صد سال تنهايی

زندگی‌ام را دور از دسترس می‌خواهم

2010-12-30T07:53:00.002+03:30

امیر صادقی

ما سه تن بودیم. سه تار ماهیچه‌ای که می‌تپیدند؛ در مرز مرگ و زندگی در مرز وجود و عدم. ما سه تن بودیم رج‌ به رج ایستادهْ سینهٔ رحم؛ هر لحظه در انتظار مرگ؛ و زندگی آن بیرون با قبالهٔ سرنوشت‌هایمان زیر بغلْ انتظار می‌کشید؛ و آن ندای غیبی که هنوز در گوشمان تکرار می‌شد «‌ای کسانی که ایمان آورده‌اید بردبار باشید که خدا با بردباران است»؛ و من که در انتظار فرج‌ام، صبر می‌کنم و فکر می‌کنم به مانند محبوسی در زندان.
خدا همه را به صف کرده بود. بر عرش کبریایی‌اش نشسته پند می‌داد این کلمهٔ دوست‌داشتنی. «ای فرزندانم! شما نمک جهانید، شما نور جهانید، پادشاهی آسمان ازان شماست، مرا از یاد مبرید که همانا منم خالق جهان. همدیگر را دوست داشته باشید و عشق بورزید، عشق. این ه‌مان اسم اعظم من است. از یاد مبرید این پیمان را». آن‌گاه جام را برداشت و ما انسان‌های اول تا آخر تاریخ هم جاممان را برداشتیم و نوشیدیم و قسم یاد کردیم.
این داستان را می‌توانید در سایت ادبی «جن و پری» مشاهده فرمایید.

نگاه انسان‌شناختی به داستان کوتاه گدا (1341) اثر غلامحسین ساعدی

2010-11-01T11:37:00.001+03:30

امیر صادقی

خلاصه داستان
«گدا» از نظرگاه پیرزنی نقل می‌شود که بعد از مرگ شوهرش ـ حاج سید‌‌رضی ـ هیچ‌کدام از بچه‌هایش او را به خانه‌هایشان راه نمی‌دهند. ناچار رو به گدایی و شمایل‌گردانی می‌آورد. او که به همه اعلام کرده بود پولی در بساط ندارد، می‌خواهد یک وجب خاک بخرد برای قبرش. از آن به بعد بچه‌هایش کنجکاو می‌شوند که مادرشان در بقچه‌اش چی دارد؟! پیرزن هر کجا می‌رود بقچه‌اش را با خود می‌برد. دست آخر وقتی به خانه‌ای که وسایل‌اش را آن‌جا گذاشته برمی‌گردد، بچه‌هایش را می‌بیند که بر سر ماترک‌اش دعوا راه انداخته‌اند. او که بیمار است و در حال مرگ بقچه را می‌گشاید و کفنی را بیرون می‌آورد.
اغلب کسانی که از مدرنیته و جهان مدرن یا جامعه‌ی گام نهاده در راه مدرنیزاسیون صحبت می‌کنند تنها دودِ کارخانه‌ها، بلوارهای شلوغ، نئون‌های پُرنور و آدم‌های شیک پوش را می‌بینند. اما در دنیای مدرن در زیر همه‌ی این زرق و برق‌هایی که چشم را خیره می‌کنند، «چشمان مستمندان» (1) نیز حضور دارد که در دنیای زیرزمینی زندگی می‌کنند. در تفسیر این داستان، ما می‌خواهیم این چشم‌ها را بیشتر بشناسیم و با این انسان‌ها ارتباط برقرار نماییم و با سرک کشیدن در زندگی‌شان درکِ واضحی از آن‌ها پیدا کنیم.

ادامه مطلب را می‌توانید در سایت انسان‌شناسی و فرهنگ مطالعه نمایید.

نگاه انسان شناختی به داستان کوتاه غربت (1342)، اثر احمد محمود

2010-10-25T12:44:00.003+03:30

امیر صادقی

خلاصه‌ داستان

پیرمردی برای مداوای زنِ پیرِ افلیج‌اش راهی شهر شده است. او پس از دربه‌دری‌های فراوان به بیمارستان راه پیدا می‌کند ولی از بخت بدِ او تخت‌ها پُر است و پذیرش بیمار ممکن نیست. پرستار به او پیشنهاد می‌کند پیرزن را اذیت نکرده و بگذارد آخر عمری استراحت کند.
شهر با مردم‌اش تغییر کرده و این تغییر برای پیرمرد و پیرزن قابل درک نیست. آن‌ها که از شهر و روابط آن ناامید شده و به ستوه آمده‌اند راهی ولایت خود می‌شوند.

«مدرنیته‌ با همه‌ی کامیابی‌ها و شکست‌هایش، در تجسّد‌یافته‌ترین شکل خود یعنی «شهر» بروز و ظهور می‌یابد. «شهر در واقع کالبد مدرنیته است؛ ‌محیطی که به تعبیر مارشال برمن، ماجرا، قدرت، شادی، رشد و دگرگونیِ مدرنیته را در خود انعکاس می‌دهد.» (احمدی؛ اینترنت) (۱)
در داستان «غربت» ما شاهد گریز و فرار از شهر هستیم. انسانِ سنتیِ خارج از شهر که در مقابله با مشکل‌اش (بیماری پیرزن) ناتوان مانده،‌ دست به دامن شهر می‌شود. اما در پایان به دلیل عدم ارتباط موفق با آن ناچار به برگشت به دنیای سنتی خود می‌شود و در آن آرامش پیدا می‌کند. دلیل این عدمِ ارتباط در خصوصیات شهر نهفته است. شهری که «قاعده و بی‌قاعدگی، مشخصه‌‌ی بارز آن است.» (لطفی؛ ۱۳۸۳: ۱۸)

ادامه مطلب را می‌توانید در سایت متن نو ببینید.

نگاه انسان‌شناختی به داستان کوتاه انتری که لوطیش مرده بود (1328) از صادق چوبک

2010-08-17T12:07:00.001+04:30

«لوطی جهان» معرکه‌گیر تریاکی‌ی است که با انتر خود «مخمل» دوره می‌گیرند و پولی جمع می‌کنند. داستان از آن‌جا شروع می‌شود که یک روز صبح مخمل متوجه می‌شود که لوطی‌اش مرده است. او که مدت‌ها مورد زجر و آزار «لوطی جهان» قرار گرفته ناگهان خود را آزاد می‌یابد. میخِ زنجیر را از زمین می‌کند و به دنبال سرنوشت خود می‌رود. مخمل از همان ابتدا می‌ترسد اما با وجود این از آزادی بدست آمده‌اش خوشحال است. او که نمی‌داند باید کجا برود، راه مستقیم را می‌گیرد و خود را به دست راه می‌سپارد. زنجیر هم‌چنان به گردن‌اش آویزانْ و مانند همزادی پا به پای‌اش با اوست. در راه مورد اذیت چوبان و تهدید شاهین قرار می‌گیرد و سرانجام راهِ آمده را بازگشته و کنار جسد لوطی جهان قرار می‌گیرد.

بقیه‌ی مطلب را در سایت انسان‌شناسی و فرهنگ مطالعه نمایید.

آداب و رسوم ماه رمضان در کردستان

2010-08-17T10:50:00.002+04:30

امیر صادقی (کارشناس ارشد مردم‌شناسی)
مردم کردستان جهت آمادگی بیشتر برای ادای فرایض این ماه، در اواخر ماه شعبان چند روزی را روزه می‌گیرند. این عمل نوعی خوشامدگویی و نیز آمادگی روحی و جسمی برای رمضان است. در این منطقه طبق فقه شافعی باید یک نفر معتمد ماه را رویت کنند. بعد از رویت و اجازه مجتهد شهر بلنگوهای مسجد با خواندن «مرحبا مرحبا یا شهر رمضان، مرحبا مرحبا یا شهر تسبیح و التهلیل و تلاوت القرآن مرحبا، مرحبا مرحبا یا شهر الخیر و البرکت و الاحسان مرحبا» ماه رمضان را به مردم اعلام می‌کنند. در قدیم البته از دهل و سرنا استفاده می‌شد و نیز توپی نیز به تپه‌های اطراف شلیک می‌شد. لازم به ذکر است خواندن مرحبا تا 15 روز اول ماه رمضان انجام می‌گیرد و از شب شانزدهم عوض شده و تبدیل به «الوداع الوداع» می‌شود.
سحری که در زبان کُردی «پاشیو» گفته می‌شود معمولاً یک تا یک ساعت و نیم قبل از اذان صبح انجام می‌گیرد. هم غذای سحری و هم افطاری که در زبان کُردی به آن «بربانگ» می‌گویند وابسته به فصل‌هایی که رمضان در آن‌ها واقع می‌شود متغییر است. مردم در کردستان معمولاً افطاری را مفصل‌تر از سحری برگزار نموده و حتی در بسیاری از خانواده‌ها غذای باقی مانده از افطاری را در سحر میل می‌نمایند.
قبل از اذان صبح بلندگوی مسجد شروع به خواندن دعا و مناجات می‌کنند. خواندن این دعاها تا یک ساعت قبل از نماز ادامه می‌یابد. هنگامی که رمضان در تابستان واقع شود، مردم به همراه غذای سحری از دوغ و ماست نیز استفاده می‌کنند تا عطش روزهای گرم تابستان بیشتر قابل تحمل باشد. عده‌ای هم ترجیح می‌دهند به خاطر این ‌که در طول روز تشنه نشوند،‌هنگام سحری از غذاهای چرب و سنگین تناول نکنند و بیشتر از غذاهای سبک و غیر چرب میل نمایند.
در کردستان روال بر این است که در مساجد بعد از نماز عصر، ماموستاها شروع به سخنرانی مذهبی می‌نمایند که بیشتر موضوعات آن حول و حوش رمضان است. این سخنرانی‌ها از بلندگوی مساجد پخش شده و با توجه به این‌‌که در شهری مانند سنندج که نسبت به مساحت‌ و جمعیت‌اش بیشترین مساجد دنیا را دارد، حال و هوای غریبی به وجود می‌آورد.
در رمضان بازار زودتر از ماه‌های دیگر تعطیل می‌شود. تقریباً می‌توان گفت نیم ساعت قبل از اذان مغرب کمتر کسی در خیابان‌ها حضور دارد. بلندگوهای مساجد شروع به پخش کردن مناجات‌ها و دعاها می‌نمایند و اعضای خانواده دور هم بر سفره‌ی افطاری می‌نشینند. سفره‌ی افطاری با شام تفاوت دارد. در سفره‌ی افطاری معمولاً شربت، پنیر، ماست، نوعی نان مخصوص به نام برساق، نان سنگگ، بامیه و زولوبیا، خرما و سبزی یافت می‌شود. بعضی از خانواده‌ها برای افطاری حلیم نیز تهیه می‌نمایند.
بعد از خوردن افطاری روزه‌داران آماده‌ی نماز می‌شوند؛ عده‌ای به مسجد می‌روند و عده‌ای در منزل نماز واجب را ادا می‌نمایند. در مساجد نیز هنگام افطاری بعضی از خانواده‌ها حلوا را در نان پیچیده و بعد از نماز مغرب ببین نمازگزاران پخش می‌نمایند.
از دیگر رسومی که در این ماه برگزار می‌شود خواندن نمازی است به نام «نماز تراویح». قبل از نماز عشاء مردم اعم از زن و مرد در مسجد جمع شده و بعد از خواندن نماز عشاء به جماعت، آماده‌ی خواندن نماز تراویح می‌شوند. تعداد رکعات این نماز ثابت نیست و بستگی به امام جماعت دارد. اما وجه اشتراک آن فرد بودن این رکعات است. به این نحو در مسجدی که 11 رکعت نماز تراویح خوانده می‌شود نمازگزاران پشت سر امام جماعت دو رکعت نماز می‌گذارند بعد سلام نماز را داده و دو رکعت دیگر؛ این شیوه تا دو رکعت پنجم ادامه می‌یابد. اما نماز آخر تک رکعتی بوده و به آن «وتر» می‌گویند. در بعضی از مساجد نماز تراویج تا 23 رکعت نیز خوانده می‌شود. بعد نماز اگر فرصتی باشد سخنرانی نیز صورت می‌گیرد.
در بسیاری از روزهای این ماه مبارک،‌ خانواده‌هایی که نذر و نیازی دارند هنگام افطاری با درست کردن نان محلی برساق و یا حلوا آن را ادا کرده و به در خانه‌ها برده و پخش می‌نمایند.
هم‌چنان که گفته شد هنگام افطاری غذاها متنوع‌تر و لذیذتر می‌شوند. انواع خورشت‌ها در افطاری پخت می‌شود اما بسیاری از خانواده‌ها بر این نظرند چون ساعت‌هاست غذایی به معده واردنشده بهتر است به جای پلو و خورشت از انواع آش‌ها بیشتر استفاده شود.
ماه رمضان تا شب نوزدهم به این منوال سپری می‌گردد. در کردستان شب‌های قدر را 19، 21، 23، 25، 27 و 29 می‌دانند و بسیاری از اهالی در مسجد جمع شده و با خواندن نماز جماعت و یا فرادا و نیز گوش دادن به دعاها و مناجات‌ها و نیز سخنرانی‌ها، شب‌زنده‌داری می‌کنند. در بعضی از شب‌های ماه رمضان، ‌در مساجد مولودی‌خوانی برگزار می‌شود. هر چند مولودی‌خوانی مختص ماه مولود است، بسته به نظر بعضی از افراد در مساجد برگزار می‌شود. در این مجالس مولودنامه که در وصف پیامبر اکرم (ص) است خوانده شده و دف‌نوازی می‌شود. پذیرایی این مجالس با شربت و نقل و شیرینی است.
در کردستان در شب بیست و هفتم که بیشترین امکان شب قدر است، مردم نان‌های محلی برساق و نان تاوه‌ای درست کرده و آن را برای آشنایان و همسایگان می‌فرستند. تراویح و شب‌زنده‌داری در بیست و هفت رمضان جدی‌تر دنبال می‌شود.
جهت پی بردن به عید فطر، ‌منوال کار همانند روز اول ماه رمضان است با این تفاوت که باید دو نفر معتمد آن را اعلام دارند. در کردستان غذای عید بیشتر شامل قورمه سبزی، دولمه کلم و رشته پلو با مرغ می‌شود. بعضی از خانواده‌ها غذای عید را برای صبحانه تدارک می‌بینند و برخی دیگر برای نهار.
از همان اوایل صبح مناجات و دعا از بلندگوهای مسجد شنیده می‌شود. مردم در حوالی ساعت‌های 8 صبح به مساجد رفته و خود را آماده‌ی ادای فریضه‌ی نماز عید رمضان می‌نمایند. بعد از نماز اهالی مسجد از همدیگر حلالیت طلبیده و خواستار قبولی طاعات و عبادات یکدیگر می‌شوند. اگر در محله‌ای کسی فوت شده باشد خانواده‌ها به دیدن آن‌ها می‌روند و برای روح آن مرحوم فاتحه می‌خوانند. سر زدن به بزرگان محله نیز از دیگر امور است. در مرحله‌ی بعد، عید دیدنی از فامیل و آشنایان و همسایگان شروع می‌شود. در این روز مردم تدارکات عید را که قبلاً آماده نموده‌اند جهت پذیرایی از مهمان در دسترس می‌گذارند. این تدارکات شامل نقل و نبات، ‌شیرینی و آجیل می‌شود. در این دید و بازدیدها به بچه‌ها نیز عیدی داده می‌شود. رسم دیگری که هنگام عید در کردستان رایج است هدیه بردن از طرف خانواده‌ی داماد برای نامزد یا عروس پسرشان است. این هدیه‌ها شامل پارچه، لباس، طلا، مرکبات، سیب سرخ زرورق زده می‌شد.
در قدیم بازار تا سه روز تعطیل بود و نوجوانانی که برای اولین بار روزه می‌گرفتند بر پشت بام مسجد رفته و الله اکبر گویان عید را به دیگران تبریک می‌گفتند.
بدین شیوه مردم با ماه رمضان خداحافظی نموده و خود را آماده‌ی عید قربان می‌نمایند.

نگاه انسان‌شناختی به داستان کوتاه مسافر (1338) از احمد محمود

2010-06-21T13:22:00.002+04:30

خلاصه‌ داستان
«به جوان روشنفکری که هیچ کس را داخل آدم حساب نمی‌کند،‌ وعده‌ی کار داده‌اند و او باید تا قبل از ظهر خود را به شهر مورد نظر برساند. برف زیادی باریده و گردنه بسته شده است. جوانْ آن روز و شب را در قهوه‌خانه‌، و اطراف آن سپری می‌کند. او که به قرارش نرسیده است می‌خواهد برگردد ولی قطارِ برگشت نیز تأخیر دارد.»

داستان «مسافر» وصف حال جوانی است که خود را روشنفکر می‌داند. در داستان ما اطلاعی از این‌که چرا جوان خود را روشنفکر می‌داند نداریم اما خصلت‌ها و خصوصیات رفتاری این روشنفکرِ جوان به خوبی نشان داده شده است. در این‌جا هدف ما شناخت این جوان و احساسات او در قبال جامعه‌ی سنتی که اطراف‌اش را فراگرفته و جامعه‌ی مدرنی که تنها ذهنیتی از آن دارد،‌ است. شاید روحیه‌ی جوانِ داستان «مسافر» روحیه‌ی همه‌ی روشنفکران آن زمان نباشد اما قسمت عمده‌ای از آن‌ها را شامل خواهد شد.
فضایی که داستان در آن می‌گذرد سرد است و پوشیده از برف. آدم‌های آن اغلب کارگر راه‌آهن هستند یا باربر. قهوه‌خانه‌ای در آن وجود دارد که در اطراف‌اش دکان‌های حلیم‌پزی، بقالی، قصابی، نانوایی، شیرفروشی و یک حمام است. از زرق و برق و تفریح و شلوغی خبری نیست. مردم یا به دنبال کار خود هستند یا اگر بی‌کارند به قهوه‌خانه می‌روند تا هم خود را گرم کرده باشند و هم نقلِ نقال بشنوند.

ادامه مطلب را در سایت جن و پری مطالعه فرمایید.

نوروز در سنندج

2010-03-14T09:52:00.002+03:30

عید نوروز دارای قدمتی بس کهن است. جشن سال نو، که ما آن را نوروز می‌نامیم، نزد سومریان نیز شناخته شده بود و عناصر اصلی آن در میان مردم مصر نیز رواج داشته است. پیشینه‌ی نوروز نه تنها به دوران مشترک هند و اروپایی باز می‌گردد،‌ بلکه در میان اقوام کهن‌تر رنیز وجود داشته است.
در اساطیر ایران، پیدایش نوروز را به برتخت نشستن جمشید پیشدادی نسبت داده‌اند. اما در نزد مردم کُرد، رأی غالب مربوط به داستان کاوه آهنگر و ضحاک می‌شود. هنگامی که کاوه بر ضحاک پیروز شد مردم به مناسبت این پیروزی بر کوه‌ها آتش افروختند و دست در دست هم به شادمانی پرداختند. از آن سال تا کنون مردم کُرد هر ساله در اول بهار به بزرگداشت آن روز فرخنده،‌آتش روشن می‌کنند و به شادمانی و شادخواری می‌پردازند. از طرفی دیگر در افسانه‌های مردم کُرد،‌ «خاتو زمهریری» که نماد زمستان است دو پسر داشته که با رسیدن فصل بهار می‌مُردند و سال دیگر در زمستان متولد می‌شدند. این افسانه با توجه به وضع اقلیمی کردستان توجیه‌پذیر است.
در مناطق کُردنشین رسم‌های دیگری نظیر میرنوروزی و کوسه‌گردی نیز در نزدیکی‌های بهار انجام می‌شده است که همگی آن‌چه گفته شد نشان از اهمیت آمدن بهار برای قوم کُرد دارد.
اما این‌که چگونه و به چه نحو اهالی سنندج به پیشواز نوروز رفته‌ و آن را برگزار کرده‌اند، ‌داستانی است که آقای ایازی در کتاب آینه سنندج به صورتی بسیار مفید به آن پرداخته است که ما نیز در این‌جا گوشه‌هایی از آن را آورده‌ایم.
در شهر سنندج از نیمه‌های اسفندماه و شاید زودتر خانواده‌ها دست به تدارک نوروز می‌زدند. از جمله‌ی این تدارکات تهیه‌ی سمنو بود. خانم‌های خانه گندم، عدس و کنجد را در پارچه‌ای ریخته و در ظرفی مسی قرار می‌دادند. بعد از ریختن آب بر روی آن در جلوی نور ملایم خورشید می‌گذاشتند تا دانه‌ها جوانه بزند.
پدر خانواده در این فرصت اندکِ قبل از عید به بازار می‌رفت تا برای اهالی خانه لباس و کفش تهیه کند. از دیگر چیزهایی که قبل از عید آماده می‌شد آجیل، ‌شیرینی، میوه، برنج، روغن و گوشت بوده است.
لازم به ذکر است مردم سنندج به مانند اعیاد مذهبی که روز قبلِ آن را عرفه می‌نامند،‌ روز قبل از عید نوروز را نیز عرفه می‌نامیدند. این روز شلوغ‌ترین روز سنندج بوده است. خانواده،‌ لباس‌هایشان را از خیاطی می‌گرفتند، مردم‌ها به سلمانی می‌رفتند، و زن‌ها در پی خرید تخم مرغ بودند. در خانواده‌های سنندجی کمتر از یک تغار (30 عدد) تخم‌مرغ نمی‌خریدند. تعداد این تخم مرغ‌ها گاهی به سه تا چهار تغار نیز می‌رسید. تخم‌مرغ‌ها آبپز می‌شد و همگی اعضای خانواده دست به رنگ کردن آن‌ها می‌زدند تا با برابر قرار دادن زمین و تخم‌مرغ، با رنگ کردن آن، زمین را نیز رنگ زده باشند.
چند روز قبل از عید، جوانان روستا، بوته‌های خار را جهت فروش به شهر می‌آوردند. خانواده‌ها آن را تهیه کرده و بر پشت بام می‌گذاشتند. از دیگر موارد جهت آتشبازی فیشک (فشفشه)، ماتاو، تقه، کوزی و تیزان بود.
از جمله چیزهایی که قبل از عید توسط بچه‌ها تهیه می‌شد، «نوروزنامه» بود. نوروزنامه عبارت از یک صفحه سفید بود که در بالای آن اشکالی مانند سماور، قلیان، سمنو، تخم‌مرغ رنگ شده، شیرینی و ماهی نقاشی می‌شد و پایین آن در چهار ستون اشعاری که هر مصرع در یکی از سطرهای این ستون‌ها جای می‌گرفت می‌نوشتند. بچه‌ها اشکال را رنگ‌آمیزی کرده و موقع تحویل سال به پدر و مادر خود می‌دادند و عیدی طلب می‌کردند.
در نوروز خوانچه‌هایی برای عروس‌های نامزد شده یا دخترهایی که به خانه‌ی شوهر رفته بودند می‌بردند. گاه تعداد این خوانچه‌ها به دوازده نیز می‌رسید. طلا، عطر، دستمال، جوراب، تخم‌مرغ رنگ شده، صابون، پارچه، ماهی، شربت، سمنو، شیرینی و آجیل و از همه مهمتر سیب سرخ زرورق زده شده، از اقلامی بود که در خواچه‌ها وجود داشت.
در شب نوروز بوته‌های خارِ آماده شده توسط پدر خانواده آتش زده می‌شد و بچه‌ها نیز شروع به آتش‌بازی می‌کردند. لازم به ذکر است در مناطق کُردنشین،‌ آتش مخصوص نوروز بوده و در چهارشنبه سوری (چوارشه‌مه کوله) به هیج وجه آتش روشن نمی‌شد. بعد از خاموش شدن آتش، خانواده به خانه رفته و شام می‌خوردند. در سنندج معمولاً این شام حلوا بوده و غذای اصلی که پلو خورشت است را برای فردای آن صرف می‌کردند.
در قدیم که رادیو و تلویزیون در سنندج نبود، مردم از روی تقویم‌های جیبی منجم‌باشی یا تقویم پیوندی کردستانی ساعت و دقیقه‌ی سال تحویل را می‌دانستند.
مردم سنندج به هنگام تحویل سال، آینه‌ تمام قد سنگی یا نیم قد را به دیوار تکیه داده و در دو طرف آن شمعدانی با شمع روشن قرار می‌دادند. جلوی آینه سفره‌ی کوچک سفیدی پهن می‌کردند که روی آن سمنوی تزئین شده با روبان قرمز، تخم مرغ رنگ شده، ماهی، شیرینی، آجیل و تنگ‌های رنگارنگ شربت قرار می‌دادند. پدر خانواده وضو می‌گرفت و با تحویل سال برای خانواده و آشنایان دعا می‌کرد. بچه‌ها «نوروزنامه‌»ها را می‌دادند و عیدی می‌گرفتند. خانواده‌هایی که دختر شوهر داده یا عروس داشتند منتظر عید دیدنی بچه‌هایشان می‌شدند و کوچک‌ترها نیز به عید دیدنی بزرگ‌ترها می‌رفتند. بچه‌ها هر یک سهم خود را از تخم‌مرغ‌ها دریافت می‌کردند ‌و جهت انجام «هیلکه شکینه» به کوچه می‌روند. رسم تخم‌مرغ شکستن در سنندج به این نحو است که هر یک از دو نفر تخم‌مرغ‌هایشان را در دست گرفته و بر روی هم‌ می‌زنند. تخم‌مرغ هر کدام شکست، باید آن را به طرف دیگر که تخم‌مرغ‌اش سالم مانده بدهد. این رسم به صورت دیگری نیز اجرا می‌شود. چند نفر که در این کار شرکت می‌کنند تخم‌مرغ‌هایشان را به هم می‌زنند و هر تخم‌مرغی شکسته شد آن را روی زمین گذاشته و این کار را تا زمانی که تنها یک‌نفر تخم مرغ نشکسته داشته باشد ادامه می‌دهند. تمام تخم‌مرغ‌های روی زمین ازان کسی است که تخم مرغ سالم دارد.
در مناطق دیگر کُردنشین رسم‌های زیادی در رابطه با نوروز وجود دارد. از جمله‌ی این رسم‌ها به کوه و دشت رفتن مردم در صبح زود است. آنها دست خود را با شبنم تر کرده و بر صورت و لباس خود می‌کشند و اعتقاد دارند اگر کسی مریض باشد شفا می‌یابد. در دیگر مناطق مردم صبح زود از روستا به راه افتاده و با خود آرد می‌بردند. وقتی به کوه رسیدند آرد را خمیر کرده و دسته‌ای گُل در آن فرو می‌کنند. خمیر و گل را به روستا آورده و روی درب منزل‌شان می‌گذارند. آنها اعتقاد دارند با این کار بهار را به خانه‌شان آورده و باعث خیر و برکت می‌شود.
امیر صادقی (کارشناس مردم‌شناسی)

تعریف مدرنیته و مدرنیته در ایران

2010-01-17T11:22:00.002+03:30

تعریف مدرنیته

امیر صادقی
واژه‌ی مدرن (1) از قرن پانزدهم مورد استفاده قرار گرفت (2) (هابرماس، 1380؛ بامن، 1380؛ مددپور، 1376؛ ماهرویان، 1385؛ قنبری، 1379) و «در قرن هفدهم وارد عرصه‌ی منازعات روشنفکری اروپای غربی شد. وجه بارز و آشکار معنای آنْ چیزی معادل «رایج»، «جاری»، مرسوم، متداول یا «چیزی دارای خاستگاه و منشأ اخیر و معاصر» بود. لیکن بستر و زمینه‌ی ظهور و شهرت و اعتبار روزافزون آن بیانگر معنایی به مراتب وسیع‌تر، گسترده و عمیق‌تر از معنای صرفاً فنی آن است: کیفیت یا حالتی دال بر «واجدِ خاستگاهِ معاصر بودن»، و «به تازگی خلق شدن»، که ناگهان به صورت موضوعی مورد توجه شدید درآمده بود و ظاهراً اهمیت و اعتبار همه جانبه و بدیعی پیدا کرده بود.» (بامن، زیگمون؛1380: 25) به‌ هر جهت «معنایِ واژه‌ی «مدرن» به طرز شگفت‌آوری فرار، و انگشت نهادن بر آن بسی دشوار است.» (برمن، مارشال؛ 1384: 159) انسان مدرن به معنای مورد نظر ما در اروپا شکل گرفت.(3) انسان اروپایی با توجه به شرایط و گذشته‌ی تاریخی‌اش پای در راهی نهاد که چند قرن بعد به صورت امری جهانی درآمد. امروزه هیچ تمدن و کشوری را نمی‌توان یافت که صور گونه‌گون دنیای مدرن را در آن نتوان یافت. هم‌زمان با پی‌ریزی بنیان‌های فلسفی و سیاسی مدرنیته در قرن‌های هفده و هژده، بنیان‌های مادی این تمدن نیز ساخته شد. «اندیشه‌های فردگرایانه و مدرن خردگرایی که نمایندگان آن دکارت و فلسفه‌ی روشنگری بود» (دارایی، علی‌اصغر؛1381: 21) و نیز فیلسوفان دیگری نظیر کانت، فرانسیس بیکن، ماکیاولی، توماس هابس، جان لاک، روسو، ‌منتسکیو، هگل،‌ نیچه و مارکس این بنیان‌ها را پی‌افکندند تا تمدنی ساخته شود که اصول آن «انسان‌گرایی، اندیشه‌ی پیشرفت، مادی‌گرایی، عقل‌گرایی، ویژگی تجربی، برابر‌طلبی، خردگرایی و احساسات‌گرایی است.»(4) (ملکیان، مصطفی؛ 1385)
در این‌جا قصد ما این است تا به صورتی منسجم و خلاصه، مدرنیته را از لحاظ نظری بررسی کنیم تا پایه‌ای باشد برای قسمت بعدی که مدرنیته در ایران است.
مجموعه تعریف‌هایی که تا این زمان از «مدرنیته» عرضه شده است،‌ آن‌چنان متنوع و متقابل‌اند که این واژه را در ردیف یکی از واژه‌های پُرابهام، ‌پُرایهام و در عین حال، رایج در دنیای معاصر درآورده است.

برای دریافت کامل مقاله لینک را کلیک کنید.

http://anthropology.ir/node/2557

مطالعه‌ی انسان‌شناختی مراسم‌های آیینی روستای اورامان تخت

2009-08-02T07:57:00.003+04:30

مقدمه
بخش مهمی از مطالعات انسان‌شناسی به بررسی آیین‌ها، دین، اساطیر و جهان‌بینی اقوام گونه‌گون جهان اختصاص دارد. ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که دین جزء لاینفک آن به حساب می‌آید و با تطوّر فرهنگی در زمان‌های مختلف از اهمیت آن کاسته نشده است. در طول تاریخ و در ادیان گونه‌گون مردم دین را از طریق فرهنگ شناخته و پذیرفته‌اند و بدین شکل است که هر دینی طی مراسم مذهبیْ خود را نشان می‌دهد و این راهی است برای زنده ماندن آن دین و فرهنگ مردم پذیرنده‌ی آن.
مراسم «زه‌ماوه‌نو پیر شالیاری» (عروسی پیر شالیار) نیز از جمله مراسم مذهبی است که سالانه هزاران نفر را به یکی از مناطق دورافتاده‌ و صعب‌العبور ایران به نام «اورامان» جذب می‌کند. ویژگی‌های خاص جغرافیای طبیعی این منطقه باعث پدید آمدن موارد منحصر به فرد فرهنگی‌ی شده است که می‌توان نمود آن را در حوضه‌هایی چون اعتقادات، گویش، موسیقی، پزشکی بومی، صنایع دستی و ... شاهد بود. در حوزه‌ی اعتقادات، نزدیک به هزار سال است که مردم منطقه‌ی اورامان عروسی پیر شالیار را نسل به نسل برپا کرده و پشت به پشت به فرزندان خود انتقال داده‌اند. اين مراسم در حقيقت نه يك رسم بل‌كه سلسله مراسمی است كه در طول سال و بر طبق سنت گذشته انجام مي‌گيرد و هر كدام گوياي نكات ارزشمند اجتماعي، ‌فرهنگي ‌و اعتقادی خاص آن دیار است.
از ویژگی‌های خاص این سلسله مراسم که تحت عنوان عروسی پیرشالیار برگزار می‌شود پیوند عقاید دینی ـ اسلامی مردم با فرهنگ بومی منطقه است. وفور نمادهای فرهنگی مردم‌شناختی در این مراسم آن را مستعد تفحص و تحقیقی درخور نموده است. با تدقیق در شیوه‌ی برگزاری این مراسم و بررسی مردم‌شناختی آن می‌توان به بسیاری از نمود‌های فرهنگی مردم منطقه که در تاریخ به فراموشی سپرده شده پی برد و بسیاری نکته‌های پنهان را آشکار ساخت. امید است نتایج این پژوهشْ هدف آن را که مداقه‌ی مردم‌شناختی در فرهنگ مردم منطقه‌ی اورامان است به‌جا آورده و مورد استفاده‌ی محققان علاقه‌مند واقع گردد.

طرح مسأله
انسان‌ها همواره در طی انجام مراسم تاریخی که از گذشتگان‌شان به ارث رسیده می‌خواهند تداوم روح فرهنگی خود را به نمایش بگذارند؛ با به نمایش گذاشتن اشتراک ارزش‌ها و آرمان‌های انسان‌های معاصر با نیاکان تاریخی، تسلسل فرهنگی به نحو چشمگیری برقرار می‌شود.
مراسم عروسی پیر شالیار یکی از مراسم کهن دوره‌ی اسلامی است که هر ساله در دو فصل زمستان و بهار برگزار می‌شود. مردم منطقه از جای‌جای آن در نیمه‌های زمستان و بهار با اعلام قبلی متولیان این مراسم به روستای اورامان تخت از توابع شهرستان سروآباد می‌روند و طی مراسمی ویژه یاد و خاطره‌ی پیر فرزانه‌ی خود را گرامی می‌دارند. این مراسم شامل «خه‌به‌ر» (خبر)، «کوته‌کوته»، «کلاو روچنی»، «زه‌ماوه‌نو پیر شالیاری» (عروسی پیرشالیار)، «تربی» و «کومسای» می‌گردد.
مراسم عروسی پیرشالیار که قدمتی بالغ بر 900 سال دارد هر ساله در منطقه‌ی اورامان برگزار می‌شود اما متأسفانه این مراسم باشکوه و تاریخی با دلایل مختلف که در قسمت‌های بعدی این پژوهش خواهد آمد هر ساله دچار آسیب‌های جدی در شیوه‌ی برگزاری آن شده است به طوری که نسل جدید مردم منطقه بخش‌هایی از شیوه‌ی برگزاری آن را فراموش کرده و از وجود آن اطلاع ندارند. به همین سبب است که هدف تحقیق حاضر شناخت پیشینه‌ی این مراسم، مطالعه‌ی اعتقادات پیرامونی آن، آسیب‌شناسی مراسم و ارائه‌ی راهکار برای هرچه بهتر برگزاری آن است. در تأکید بر لزوم اهمیت انجام این پژوهش باید گفت که مراسم مذهبي از مهم‌ترين جنبه‌هاي فرهنگي و اجتماعي دين بوده و از اهميت زيادي برخوردار است؛ امروزه لزوم مطالعه در اين حيطه بيش از پيش احساس مي‌شود. مراسم مذهبي يک امر ضروري براي حفظ جهان‌بيني و ويژگي‌هاي مذهب است که خود را در قالب مفاهيم نمادين نشان مي‌دهد.
در انجام این تحقیق ما از روش‌های مشاهده‌ی مشارکتی، مطالعه‌ی اسناد و مدارک و مصاحبه بهره برده‌ایم و نیز از تکنیک‌های کمکی فیلم‌برداری و عکاسی نیز بی بهره نبوده‌ایم.

مختصری در باره‌ی روستای اورامان تخت
جغرافیای روستای اورامان تخت
روستای بزرگ و تاریخی اورامان تخت از توابع شهرستان سروآباد در 60 کیلومتری جنوب شهر مریوان میان سلسله کوه‌های تخت، شاهو و کوسالان و گردنه‌ی «پیر رستم» قرار گرفته است که از جنوب به شهرستان پاوه، از شمال به شهر مریوان، از غرب به سلسله کوه‌های تخت و از شرق به شهر سروآباد منتهی می‌شود. این روستا با 600 خانوار و 3000 هزار نفر جمعیت در فاصله 46 درجه و 14 دقیقه تا 46 درجه و 28 دقیقه طول جغرافیایی و 35 درجه و 16 دقیقه عرض جغرافیایی قرار دارد.
روستای اورامان تخت در تقسیم‌بندی مناطق آب و هوایی کشور در منطقه‌ی معتدله کوهستانی قرار گرفته که از بارش باران‌های نسبتاً مطلوب برخوردار است؛ متوسط آن هم‌چون سایر نقاط سروآباد در حدود پانصد میلی متر می‌باشد که به واسطه ابرهای باران‌زای مدیترانه‌ای است که سمت کوه‌ها را دنبال کرده و باعث ریزش باران در منطقه می‌شود. این ابرها در زمستان با پایین آمدن دما ریزش برف‌های فراوان را سبب می‌شوند که ارتفاع این برف‌ها به چندین متر می‌رسد.

وجه تسمیه‌ی اورامان
به گفته‌ی مینو رسکی، یونانیان در زمان پیش از اسلام بر منطقه‌ی اورامان تسلط داشته‌اند و همین امر منشأ اشتراکات لغوی زیادی شده است؛ مثلاً طلا در زبان یونانی به معنای «اوروم» می‌باشد و چون یونانیان در اورامان طلایی زیادی پیدا کرده‌اند اسم آن را اورامان گذاشته‌اند که به معنای طلای زیاد است.
از نظر زبان‌شناسی و معناشناسی، کلمه‌ی اورامان ترکیبی از اور + امان می‌باشد که «اور» به معنای آتش و «امان» به معنی نجات و پناه است و ترکیب آن به معنی «آتش پناهم ده» می‌باشدکه بر اساس معناشناسی به دوران زرتشت برمی‌گردد.
از دیگر وجه تسمیه‌های اورامان این است که هه‌ورامان ترکیبی از «هه‌ور» به معنی برآمدگی و ارتفاع و «امان» به معنی بالا آمدن می باشد که ترکیب آن به معنای مکانی مرتفع است که از اطرافش بلندتر می‌باشد.
بر اساس اعتقاد اهالی روستا، اورامان در قدیم زندان اسکندر بوده است. آن‌ها معتقدند در آن زمان یک نفر از دیگر مناطق کُردستان به این زندان تبعید و منتقل می‌شود. فرد تبعید شده اورامی زبان بوده و از شدت رنج و گرسنگی در زندان فریاد برمی‌آورد که اوراما‌ن یعنی گرسنه‌ایم و از آن زمان تا کنون نام این روستا اورامان بوده است که به معنای گرسنه‌ایم می‌باشد.
و اما ما بر این اعتقادیم که چون در دیوان شعر صیدی که قدمتی 160 ساله دارد، اسم روستا به صورت ئوزومون آمده است که بسیار به کلمه‌ی اورامان نزدیک است و با این سند معنای درست کلمه اورامان همان آتش پناهم ده می‌باشد ک بر اساس معناشناسی به دوران زرتشت بر می‌گردد.

طوایف اورامان تخت
در اورامان طایفه‌های متعددی وجود دارد که در این‌جا تنها به ذکر نام آن‌ها بسنده می‌کنیم.
1ـ طایفه‌ی صارما (سادات)2ـ بیجله 3ـ موسالا 4ـ خسرواخا (خسرو آقا) 5ـ کچا 6ـ الی جانی 7ـ سمیله برکه 8ـ داوود خالا 9ـ بله که ر 10ـ گزیر 11ـ خنی 12ـ رحمتی 13ـ بارام (بهرام) 14ـ چه پ لاوی 15ـ مجله 16ـ خوله 17ـ خدامراد 18ـ‌یادگار
از طوایف مذکور طایفه‌های صارما، ‌بیجله، خسرواخا و داوود خالا اورامی‌الاصل نبوده و از نقاط دیگر به دلایل مختلف به اورامان مهاجرت کرده‌اند.

دین و مذهب اهالی
مردم اورامان تخت قبل از اسلام زرتشتی و یگانه‌پرست بوده‌اند. امروزه اهالی روستا مسلمان و پیرو مذهب شافعی هستند. در روستا فرقه‌های مذهبی چون صوفی و دراویش نیز حضور دارند. دراویش پیرو طریقه‌ی قادریه بوده و صوفیان پیرو طریقه‌ی نقشبندیه می‌باشند. صوفیان بیشتر انزوا و گوشه‌گیری را ترجیح می‌دهند و همیشه سعی می‌کنند با گروه و هم‌کیش خود ارتباط داشته باشند؛ اما دراویش از لحاظ ارتباط اجتماعی بیشتر از صوفیان با جامعه و مردم در ارتباط هستند.

فضاهای قدسی
آن دسته از فضاهایی هستند که روح اهالی روستا در آن‌ها جاری است و چنان با همدیگر در ارتباطند که هر گونه مسأله‌ای که ارتباط آنان را خدشه‌دار کند واکنش شدیدی را در پی دارد. این فضاها شامل موارد زیر می‌شود:
1ـ مسجد جامع روستای اورامان تخت
2ـ مسجد بازار
3ـ خانه‌ی مسکونی پیرشالیار
4ـ آرامگاه و مزار پیرشالیار
5ـ آرامگاه‌های 99 پیر اورامان
در این‌جا به این مختصر در باره‌ی روستای اورامان تخت بسنده می‌کنیم و برای مطالعه‌ی بیشترِ پژوهش‌گران، آن‌ها را به تحقیق آقای طاهری به نام «اطلس مردم‌شناسی روستای اورامان تخت» که در سازمان میراث فرهنگی،‌صنایع دستی و گردشگری استان کُردستان نیز موجود است راهنمایی می‌کنیم.

متولیان مراسم‌‌های اورامان
زیرَوان
در لغت به معنای سرپرست است. زیرَوان بالاترین متولی مراسم پیرشالیار است و مانند دیگر متولیان از خانواده‌ی مشخصی انتخاب می‌شود. وظیفه‌ی زیرَوان، مدیریت و اجرای مراسم پیرشالیار است. زیرَوان‌ها از طایفه‌ی یادگار هستند که نسل در نسل متولی مراسم پیرشالیار بوده‌اند.
با مصاحبه‌های متعددی که از طایفه‌ی یادگار به عمل آمد شجره‌ای تهیه کردیم که صرفاً بر گفته‌های شفاهی این طایفه مبتنی است. ده نسل از زیروان‌ها که از یک خانواده بوده‌اند از بالا به پایین شامل: فقی سلیمان، بابا حیدر، یادگار، بابا حیدر، خداداد، محمود، رستم، محمد، احمد و امین می‌باشند. امین فرزندی دارد به نام عدنان که هنوز رسماً زیرَوان نشده ولی هم‌دوش پدر به مدیریت مراسم می‌پردازد.
خانم کافیه رستم‌زاده فرزند محمد (زیرَوانِ قبل احمد) نکته‌ای را اشاره کردند که درخور توجه است و آن این‌که محمد هیچ فرزند ذکوری نداشته، در نتیجه برادرزاده‌ی خود احمد را به زیرَوانی برمی‌گزیند که امین فرزند اوست. در زمان زیرَوانی احمد به دلیل فراوانی کارها یا ناتوانی ایشان از انجام کارهای مربوط به زیرَوانی،‌احمد کمکی برای خود برمی‌گزیند به اسم «محمد ساجله» که بعد از مرگ محمد، ‌زیرَوانی در خانواده‌ی محمد ساجله نیز ارثی می‌شود. ایشان هم‌اکنون در حال حیات هستند و یک سال در میان زیرَوانی مراسم پیرشالیار را برعهده دارد.

گروه دف‌نوازها
افردی که در مراسم پیر شالیار دف می‌نوازند باید از طایفه‌ای مشخص باشند. این طایفه، طایفه‌‌ی سادات است که در حال حاضر سید‌محمود و فرزندان‌شان متولی این امر هستند.

سرچوپی
قبلاً فردی به نام احمد بیاخ بوده که بعد از فوت ایشان فرد مشخصی این کار را انجام نمی‌دهد.

قصابی
در ذبح حیوان‌های نذریِ مراسم پیرشالیار اولین ذبح جایگاه ویژه‌ای دارد. نزدیک روستای اورامان تخت روستایی وجود دارد به اسم سَرپیر. اولین ذبح توسط طایفه‌ی پاشا از روستای سرپیر انجام می‌گیرد. در حال حاضر آقای محمد صالح این امر را به عهده دارد. جگر اولین حیوان ذبح شده به روستای سرپیر برده می‌شود. در آن‌جا نیز مانند روستای اورامان تخت غذای مخصوصی جهت مراسم طبخ می‌شود.

گروه مقسمین غذا
غذایی که در مراسم عروسی پیرشالیار تهیه می‌شود توسط خانواده‌ی «حه‌مه وه‌یسه» تقسیم می‌شود. خود حه‌مه‌وه‌یسه هم‌اکنون در قید حیات نیست و هادی پسر ایشان سرپرستی تقسیم غذا را برعهده دارد. لازم به ذکر است هم در تقسیم غذا و هم در دیگر قسمت‌ها طایفه‌ی «گزیره» به صورت کمکی انجام وظیفه می‌کند.

آشپزی
آشپزی مراسم برعهده‌ی خانواده‌ی حه‌مه ‌وه‌یسه است که در بعضی امور هم‌چون پاک کردن پیاز از طایفه‌ی گزیره کمک می‌گیرند.

یافته‌های تحقیق
مراسم خَبَر
باغ گردویی در هه‌وار «به‌نه‌ن» وجود دارد که در مالکیت پیرشالیار است. در آخرین روز اولین هفته‌ی بهمن ماه هر سال بعد از نماز عصر، «زیرَوان» آن سال تمام گردوهای باغ پیرشالیار را که معمولاً حدود 7 تا 8 هزار عدد است، داخل گونی‌های متعدد یا روی پارچه‌ای بزرگ در خانه‌ی خودش می‌ریزد. 20 الی 30 نفر از پسر بچه‌های روستا (10 تا 14 ساله) تحت سرپرستی یک مرد که آشنایی کاملی از محله‌های روستا و آشنایی نسبتاً کاملی نیز با اهالی دارد، تقسیم گردو‌ها را به عهده می‌گیرند. زیرَوان ظرف‌های متعددی از جنس روی را در اختیار گروه می‌گذارد و معمولاً به هر کدام دو عدد ظرف رویی می‌دهد. زیرَوان به نسبت تعداد کل گردو‌ها در هر ظرف تعدادی گردو می‌ریزد. تعداد این گردوها در سال‌های مختلف بین 10 تا 15 گردو متغییر بوده است.
گروه پخش‌کننده‌‌ با دریافت ظرف‌ها تحت نظارت سرپرست گروه، گردوها را بین اهالی روستا پخش می‌کنند. اهالی روستا وقتی گردوها را دریافت می‌کنند در ظرف خالی شده‌ی آن آرد، پیاز،‌ برگ آلو، ‌حبوبات و ... می‌ریزند. طبق آن‌چه ما مشاهده‌ کردیم قریب به اتفاقِ اهالیْ در ظرف‌ها آرد می‌ریختند. زیرَوان بعد از دریافت آردها (یا دیگر اقلام)، دو باره گردو در ظرف‌ها گذاشته، ‌و گروه تقسیم‌کنندهْ آن را بین بقیه‌ی اهالی تقسیم می‌کنند.
تقسیم‌کننده‌ها صرفاً پسر بوده و دختران در این رسم شرکت نمی‌کنند.
اين روند تا دریافت گردو توسط آخرین خانه ادامه مي‌يابد. اگر بعد از تقسیمْ گردویی اضافه آمد آن را به روستاهای اطراف که شمال 5 روستای سَرپیر، کماله، رودبَر، بُلبر و ویسیان می‌شود، توسط مأموری که زیرَوان مشخص می‌کند، فرستاده می‌شود. قابل توجه است که گروه مُقسّم به صورت داوطلبانه مبادرت به این کار کرده و همگي از سر ذوق و احساس پاك كودكانه و همياريْ در پخش گردوها شرکت مي‌نمایند؛ آن‌ها در قبال این کار هيچ دستمزدي دریافت نمی‌کنند. بعد از پخش تمام گردوها، آرد‌ یا دیگر موارد گردآوری شده به خانه‌ی پيرشاليار انتقال داده مي‌شود تا در روز مراسم از آن‌ها براي تهيه‌ی غذاي مخصوص مراسم استفاده شود.
ظاهراً مراسم خبر، ‌هم‌چنان که از نام آن برمی‌آید جهت اطلاع مردم از برپا شدن جشن عروسی پیرشالیار در هفته‌ی بعد آن است.
این رسم سال‌هاست که هم‌چنان برپا می‌شود و به جز اقلامی که مردم در ظرف‌ها می‌ریزند تغییری نکرده است.

مراسم کوته‌کوته
اکثر مردم بر این اعتقادند که رسم «کوته‌کوته» نیز مانند دیگر رسوم اورامان وابسته به پیرشالیار است. اما روایت دیگری نیز وجود دارد که طبق آن این مراسم و نیز مراسم «کلاو روچنه» که بعداً خواهد آمد، مژدگانی به دنیا آمدن محمد وردیکله پسر محمد غیبی یکی از فامیل‌های پیرشالیار است که به دلیل تقارن زمانی و نزدیک‌ بودن به مراسم عروسی پیرشالیار، ‌باعث به وجود آمدن این شُبه‌ شده است.
پنج روز بعد از مراسم خبر، یعنی در سه‌شنبه هفته‌ی بعد آن، ‌هنگام غروب آفتاب مراسم کوته‌کوته برگزار می‌شود.
اهالی روستا چند روز قبلِ آن اقلامی از قبیل بیسکویت، کیک، شکلات، گردو، پفک، ‌پول خُرد، میوه و ... را برای این مراسم آماده می‌کنند. بچه‌های روستا اعم از دختر و پسر (تقریباً 4 الی 11 ساله) هنگام غروب آفتاب با پوشیدن لباس‌های گرم روانه‌ی کوچه‌های روستا می‌شوند و در حالی که فریاد کوته‌کوته سر می‌دهند،‌ کیسه‌هایی از جنس پارچه یا پلاستیک به دست دارند.
آن‌ها با برآوردن فریاد «کوته‌کوته» ‌خانه به خانه سر می‌کشند و اهالی روستا با شنیدن صدای بچه‌ها جلو در آمده تا در کیسه‌هایشان اقلام ذکر شده در بالا را بریزند. وجود بچه‌ها و رقابت آن‌ها برای جمع‌آوری بیشتر خوراکی‌ها ولوله‌ای را در روستا به پا می‌کند که دیدنی است. این مراسم تا حدود 8 شب به طول می‌انجامد.
طی مصاحبه با مطلعین، اظهار نمودند که قبلاً طی مراسم کوته‌کوته، کودکان روستا با ذغال خود را سیاه کرده و با تغییراتی که در لباس‌هایشان (مثلاً بالا کشیدن شلوارها و ..)‌ انجام می‌دادند به صورت ترسناکی در می‌آمدند. لازم به ذکر است که این رسم تشابه زیادی به مراسم هالووین در کشورهای اروپایی و امریکا دارد.

مراسم کلاو روچنی
«روچن» به معنای فضای باز بالای پشت بام است. در معماری قدیمِ این منطقه بالای پشت‌بام سوراخی تعبیه می‌کردند که کارکردهای متفاوتی از جمله دریافت نور و نیز هواکش ایفا می‌کرد.
مراسم کلاو روچنی حدود ساعت 5 صبح روز چهارشنبه، (مراسم کوته‌کوته عصر روز قبل آن انجام شده است) شروع شده و تا حدود ساعت 8 صبح وقتی حیوان‌های نذری برای ذبح گردآوری می‌شوند به طول می‌انجامد. میانگین سنی برای افراد شرکت‌کننده در این مراسم بالاتر از مراسم کوته‌کوته است. معمولاً سنین 15 ساله و شاید بیشتر در ساعات اولیه و سنین پایین‌تر در ساعات آخر این مراسم شرکت می‌کنند.
دختربچه‌ها و پسر‌بچه‌ها همانند رسم کوته‌کوته در کوچه هَوار سرمی‌دهند و با فریاد «کلاو روچنی، کلاوروچنی» مردم را بیدار می‌کنند. آن‌ها هر کدام کیسه‌ای به دست داشته و درِ خانه‌های مردم را می‌زنند. در قدیم بچه‌ها از «روچن» بالای بام، کلاه یا کاسه‌ای را به شال خود بسته و پایین می‌فرستادند و آن‌قدر فریاد کلاو روچنی را تکرار می‌کردند که صاحب‌خانه مقداری گردو را در کلاه یا کاسه‌شان می گذاشت و آن‌ها نیز آن را بالا می‌کشیدند.
در قدیم اهالی روستا بیشتر کشک، کشمش، گردو، برگ گلابی، برگ آلوچه، خرما، گندم پخته شده و نخود پخته شده را به بچه‌ها می‌دادند. اما امروزه بیشتر بیسکویت، پفک، کیک،‌ شکلات، پول و در برخی مواقع لوازم‌الاتحریر می‌دهند.
هم‌زمان با مراسم کلاو روچنی حیوانات نذری نیز توسط بزرگان روستا جمع‌آوری می‌شود. پایان جمع‌آوری حیوانات نذری، پایان مراسم کلاو روچنی است.

مراسم ذبح حیوانات نذری
هم چنان که گفته شد هم زمان با مراسم کلاو روچنی، گردآوری حیوانات نذر شده در طول سال جهت انجام مراسم عروسی پیرشالیار انجام می‌شود. حیوانات نذری تنها از روستای اورامان تخت نمی‌باشد بل‌که از دیگر روستاها مخصوصاً روستاهای هم‌جوار نیز پیشکش پیرشالیار می‌گردد.
در حدود ساعت هشت صبح زیرَوان تمام حیوان‌هایی را که دریافت کرده از طویله بيرون آورده و به پشت بام خانه‌اش هدايت مي‌كند. اين در حالي است كه اكثر اهالي روستا و دیگر مهمان‌هایی که برای دیدن مراسم آمده‌اند به طرف خانه‌ی زیرَوان براي ديدن دام‌ها حركت می‌کنند. با رسیدن دام‌های دیگر روی پشت‌بام خانه‌ی زیرَوان، همه‌ی آن‌ها را به سوي خانه‌ی پيرشاليار که محل ذبح است روانه مي‌كنند. پس از رسيدن دا‌م‌ها به پشت‌بام خانه‌ی پير شاليار، اولين دام توسط يكي از قصابان طايفه‌ی پاشا ذبح می‌شود.
پس از ذبح اولين دام توسط قصاب طايفه‌ی پاشا، ديگر دام‌ها توسط قصاب‌هاي اهالي روستا ذبح مي‌گردند. با ذبح دام‌ها پشت‌بام خانه به رنگ قرمز در مي‌آيد. گروهي قصاب با چاقوهاي بزرگ لاشه‌ی گاوهاي قرباني را قطعه‌قطعه کرده و گروهي ديگر مسئول پوست‌كندن گاو‌ها، گوسفندان و بزها مي‌شوند.
حیوانات ذبح شده را به ميخ‌هاي چوبي كه در ديوار فرو كرده‌اند آويزان مي‌نمایند تا پوست را به راحتي از گوشت جدا كنند. مراسم ذبح و كندن پوست و بيرون آوردن امعاء و احشاء و تميیز كردن دام‌ها حدود 3 ساعت به طول مي‌انجامد؛ قطعات گوشت گاو و لاشه‌ی گوسفندان و بزها به داخل خانه‌ی پيرشاليار حمل شده و در گوشه‌اي از اين خانه بر روي پارچه‌اي بزرگ قرار مي‌گیرد. ‌پوست، كله و ‌پاچه، امعاء و احشاء دام‌ها به افراد فقير يا كساني كه زحمت بيشتري كشيده‌اند داده ‌مي‌شود.
بعد از انتقال گوشت به خانه‌ی پيرشاليار چند نفر از قصابانْ خُرد كردن گوشت‌ها را براي تقسيم كردن بين مردم بر عهده مي‌گيرند. پس از ساعت‌ها تلاش، گوشت‌ها قطعه‌قطعه و به صورت قسمت‌هاي مساوي تقسيم مي‌شوند. تقسيم كردن گوشت‌ها از ساعت 5 بعد از ظهر تا ساعت 1 الي 2 بامداد روز بعد به طول می‌انجامد. در این فاصله‌ قشرهاي مختلف مردم و ميهمانان و كساني كه از شهرهاي مختلف آمده‌اند براي گرفتن گوشت به خانه‌ی پيرشاليار روي مي‌آورند؛ بعضی‌ها به میل خود پولی به زیرَوان می‌دهند كه تمام آن پول‌ها براي خریدِ دام‌های سال آینده‌ جمع‌آوري مي‌شود.

مراسم عروسی پیرشالیار
جشن عروسی پیرشالیار مهم‌ترینِ مراسم و در واقع مرکز همه‌ی آن‌هاست؛ ‌به طوری‌که بقیه‌ی رسم‌ها حول و حوش این رسم قرار دارد.
جشن عروسی پیرشالیار در دو روز برگزار می‌شود؛ روز اول آن چهارشنبه یعنی در همان روزی که کلاوـ روچنی و مراسم ذبح حیوانات صورت گرفته، و دیگری روز بعد آن یعنی پنج شنبه می‌باشد.
قبل از وارد شدن به تشریح مراسم،‌ لازم است در مورد منزل پیرشالیار توضیحاتی ارائه گردد.
این خانه در وسط روستا قرار گفته و مساحت آن در حدود 150 متر است. خانه دارای یک در ورودی است و با پله‌کان‌هایی فضایی درونی از فضای بیرونی جدا می‌شود. چهار طرف فضای اصلی خانه را سکوهایی با ارتفاع 5/1 متر و عرض 1 متر اشغال کرده‌اند. در مراسم‌های گونه‌گون مخصوصاً شب‌نیشت ، ‌هر سکو مخصوص طایفه‌ای بخصوص است. این طایفه‌ها عبارتند از به‌نه‌نی، بگ‌ها، سادات و سه‌رده‌گا.
در کنج فضای اصلی بر روی یکی از سکوها جعبه‌ی سبز رنگی وجود دارد که محل نگهداری گیوه و تسبیح پیرشالیار می‌باشد که اغلب زائران برای زیارت آن‌ها راهی این خانه می‌شوند.
در ورودی فضای اصلی خانه اجاق‌های سنگی وجود دارد که در مراسم عروسی پیرشالیار محل پخت غذای مراسم می‌باشد. در کنج اتاق پیرشالیار دریچه‌ای وجود دارد که محل خلوت پیرشالیار و به اصطلاح چله‌خانه‌ی ایشان بوده است.
در چند سال پیش به دلیل مراجعت بسیار زیاد مردم برای دیدن مراسم عروسی پیرشالیار از مناطق مختلف، متولیان مراسم مجبور به ساختن حصاری فلزی مابین فضای اصلی خانه و انتهای پله‌کان‌ها شدند.
حیوانات نذری که ذبح شده‌اند را هم برای پختن آش مخصوص مراسم به کار می‌برند هم به صورت خام در قطعه‌های کوچک به مردمِ متقاضی داده می‌شود.
هلوشین، آش مخصوص مراسم
روز چهارشنبه بعد از ذبح حيوانات و آماده شدن گوشت، ‌گروه آشپزي ـ كه از خانواده‌ی «حه‌مه وه‌یسه» مي‌باشد ـ وسايل لازم را جهت پخت غذا تدارك مي‌بينند. در فاصله‌ی سه متري درِ ورودي خانه‌ی پيرشاليار حدود شش آويرگاه يا اجاق در كنار هم می‌گذارند و بر روي آن‌ها ديگ‌هاي بزرگي می‌نهند. سوخت اجاق‌ها از هيزم است كه از قبل در گوشه‌اي از خانه‌ی پيرشاليار به صورت آماده چيده شده‌ است. ديگ‌ها را تا نصفه آب می‌ریزند و زير آويرگاه‌ها يا اجاق‌ها آتش مي‌افروزند. گروه آشپزي منتظر مي‌شوند تا آب گرم شود؛ تا گرم شدن آب، آشپزها به كارهاي ديگري چون كندن پوست پياز و خُرد كردن گوشت ‌مشغول می‌شوند. عده‌اي ديگر آتش اجاق‌ها را بيشتر مي‌افروزند تا آب ديگ‌ها زودتر گرم شود. با زياد شدن آتشِ هيزم‌ها فضاي خانه مملو از بخار و دود مي‌شود به صورتی که تحمل آن برای هر کسی مقدور نیست.
با گرم شدن آب ديگ‌ها ابتدا در آن نمك ريخته و سپس دانه‌هاي اَنار، ‌گندم و نخود مي‌ريزند. پس از مدتي گوشت و پياز به آن اضافه مي‌كنند. غذاي آماده شده «هلوشين» ناميده مي‌شود كه در حين مراسم ذكر و سماع در حدود ساعت 4 بعد ازظهر آماده مي‌شود.
بعد از آماده شدن غذا،‌ آن را بیرون برده تا بین متقاضیان به عنوان تبرک تقسیم کنند.
با آماده شدن غذاي مخصوص، خيل عظيمي ‌از پسربچه‌ها و دختربچه‌ها و ريش‌سفيدها و جوانان، كاسه به دست در اطراف در ورودي خانه‌ی پيرشاليار در انتظار تقسیم غذا هستند. به دلیل ازدحام بیش از حد، مقسم‌های غذا به سختي مي‌توانند غذا را تقسيم كنند. هم‌چنان که قبلاً گفته شد تقسیم غذا بر عهده‌ی خانواده «حه‌مه ‌وه‌يسه» مي‌باشد. با خالي شدن اولين ديگ، ديگ بعدي را مي‌آورند و اين روند تقسيم تا پایان ادامه پیدا می‌کند. لازم به ذکر است که هم‌زمان در روستای سَرپیر نیز این غذا طبخ شده و بین اهالی روستا تقسیم می‌گردد.
اهالي به محض گرفتن غذا قسمتي از آن را در همان محلِ تقسيم غذا، در گوشه‌اي نشسته و به عنوان تبرك ميل مي‌كنند و بقیه‌ را به منازل‌شان برده بین خواهران و مادران خود که اجازه‌ی شرکت در مراسم را ندارند پخش می‌کنند.
شروع مراسم
پس از نماز عصر اهالی روستا و دیگر مهمانانی که از سایر نقاط ایران به آن‌جا آمده‌اند، جلوی منزل پیرشالیار جمع شده و منتظر برپایی مراسم می‌شوند. تعداد جمعیت در این مراسم به قدری زیاد است که افراد تنگ هم به صورت بسیار فشرده‌ای می‌ایستند.
در وسط مردمْ فضا برای ذکر کردن و رقص مذهبی باز می‌شود و گروه دف‌زن‌ها که از طایفه‌ی سادات هستند، مستقر می‌شوند. تعداد دف‌زن‌ها بین پنج تا ده نفر متغییر است که با خسته شدن یکی، ‌دیگری شروع به نواختن می‌کند. گروهی از مردم که هم از اهالی هستند و هم شامل مهمانان می‌شوند، ‌دست در دست یکدیگر ـ به صورت حلقه‌های زنجیرـ انداخته و با ریتم دف شروع به رقص می‌نمایند. در حرکات این رقص تنوع زیادی وجود ندارد و به صورت بسیار آرام و با جلو و عقب بردن پاها انجام می‌شود.
ابتدا رقص داراي ريتم آرام و يكنواخت است. حركت پاها بسيار ساده و بدن‌ها به جلو و عقب حركت مي‌کند. ريش سفيدان و كساني كه داراي سن بالايي هستند در ابتداي صف مي‌رقصند؛ ادامه‌ی صف را ساير اهالي روستا و مهمانان، و انتهاي صف را كودكان تشكيل مي‌دهند. گاهي اوقات گروه دف¬زن اشعاري را به زبان كُردي و گویش اورامي‌ مي‌خوانند. اين اشعار عمدتاً در مدح پيامبر اسلام و مشايخ و پيرشاليار اورامان است. به گفته مطلعین روستا، در گذشته در این مراسم «چوپی» هم استفاده می‌شود و بیشتر حال و هوای شادی و عروسی داشت تا رقص‌های آیینی.
خواندن اين اشعار توسط دف‌زن‌ها حلقه‌ی رقص و سماع را هر چه بيشتر جذاب مي‌كند و باعث مي‌شود كه دراويشي كه در ميان آن‌ها هستند به حالت خلسه فرو روند. گروه رقصندگان همگي با هم و هم‌زمان الله‌الله مي‌گويند.
دف‌نواز‌ها روبه‌روي سر دسته‌ی رقصندگان به آرامي ‌و هماهنگ با آنان حركت مي‌كنند. به علت سردي هوا پس از مدتي پوست دف‌ها شل شده و كيفيت صدايش پایین می‌آید؛ از اين رو چند نفر وظيفه دارند دف‌ها را با حرارت اجاق‌هاي داخل خانه‌ی پيرشاليار گرم كرده و به دف زن‌ها بازگردانند. دف‌نواز‌ها گاه ريتم دف‌زدن را تغيير مي‌دهند و گروه رقصندگان با اين تغيير ريتم هم آهنگ مي‌شوند. با گرم‌تر شدن حلقه‌ی رقص، بر تعداد رقصندگان و حلقه‌ی رقص افزوده مي‌شود. يك نفر از مردان روستا گروه رقصندگان را نظم مي‌دهد. پس از گذشت لحظاتي از رقص و سماع، دراويش وارد گروه رقصندگان شده و در صفوف جلو قرار مي‌گيرند. تعداد زيادي از تماشاچيان در جلوي خانه پير، دَور گروه رقص حلقه زده و جمعيت زيادي هم بر بالاي بام‌هاي اطراف و بام‌هاي مشرف، نظاره‌گر مراسم هستند. در ميان مراسم و خيل عظيم جمعيت، فيلمبرداران و عكاسان زيادي هستند كه براي عكسبرداري و فيلمبرداري تلاش مي‌نمایند.
با نزدیک شدن غروب آفتاب، متولیان مراسم با قطع کردن نواختن دف،‌ ختم مراسم آن روز را اعلام می‌کنند اما در گوشه و کنار دراویشی که در خلسه فرو رفته‌اند هم‌چنان مردم را به خود سرگرم کرده و تعدادی دور آن‌ها حلقه می‌زنند.
مراسم روز بعد یعنی پنج شنبه نیز همانند روز قبل بوده و تفاوتی با آن ندارد.

مراسم شه‌ونیشت (شب‌نیشت)
بعد از اتمام مراسم روز دوم پیرشالیار (پنج‌شنبه شب)،‌ مراسم شب‌نیشت برگزار می‌گردد. این مراسم در دو نوبت جداگانه برای مردان از ساعت 6 الی 9 شب و برای زنان از ساعت 9 الی 5/11 برپا می‌شود.
مراسم شب‌نيشت، نشستي از روحانيون، ‌تحصيل كرده‌ها، اهل قلم و شاعران و قشرهاي مختلف روستا و ميهماناني است كه از ديگر نقاط به روستای اورامان تخت آمده‌اند. در اين شب روحانيون با سخنراني، شعرا با خواندن شعر در مدح پيرشاليار وتحصيل كرده‌ها به ذكر جنبه‌هاي ديگري از آيين‌های سنتي اورامان مي‌پردازند. معمولاً در این مراسم بعد از پایان موارد گفته شده، گروه دف‌نوازها شروع به زدن دف و خواندن اشعاري در مدح اولياء و بزرگان دین مي‌كنند. دراویش نیز در این مراسم حضور دارند که با ریتم دف، ‌به حالت‌‌های جذبه و خلسه می‌روند.
افراد طوايف مختلف روستا در این مراسم همراه خود گليم و يا سجاده‌ای مي‌آورند تا آن را در محل استقرار طايفه‌شان (همان طور که قبلاً گفته شد هر طایفه‌ای جای مخصوصی در خانه‌ی پیرشالیار دارد) پهن کنند. به دلیل پخت غذای مخصوص پیرشالیار،‌ معمولاً اجاق‌ها هم‌چنان گرم هستند و هوای خانه دارای دود و دم می‌شود.
روحانیون (ماموستاها) روستاهای اطراف در ضلع جنوبی اتاق می‌نشینند و با ورود آن‌هاست که زیرَوان دستور تقسیم غذا را به گروه آشپزی می‌دهد. زیرَوان باید بسته‌های نان را بین افراد که روی سکوها و یا روی زمین کف اتاق نشسته‌اند تقسیم کند. مقسم‌های غذا نیز طبق وظیفه‌ای که برعهده دارند به هر فردی کاسه‌ای آش می‌دهند. هم‌چنان که رفت تقسیم غذا در این مراسم برعهده‌ی خانواده‌ی حه‌مه‌ویسه است.
پس از صرف غذاي نذري، ظرف‌ها را جمع كرده و ديگ‌هاي آش را در گوشه‌اي از اتاق مي‌نهند. زیرَوان مردم را دعوت به سکوت می‌کند و مراسم با خواندن قصیده‌هایی به عربی و کُردی در مدح پيامبر، خلفاء و مشايخ توسط روحانی روستا آغاز می‌شود. پس از قصيده‌خواني و سخنراني امام جمعه،‌ روحانيون مراسم را ترك مي‌کنند. با خروج روحانيون دف‌نواز‌ها كه روي سكوي جنوبي خانه‌ی پيرشاليار مستقر شده‌اند دف‌هايي را كه از سقف آويزان شده، ‌پايين آورده و پس از گرم كردن آن‌ها با باقي مانده حرارت اجاق، شروع به دف زدن مي‌كنند. معمولاً‌ دف‌نوازها بين 4 تا 6 نفر از طايفه‌ی سادات می‌باشند. با بلند شدن صداي دف، نواي الله‌الله از ميان حضار به ويژه دراويش به گوش مي‌رسد. رقص دراويش حدود نيم ساعت به طول می‌انجامد. پس از پايان يافتن ذكر دراويش كساني كه مطلبي يا شعري در مورد آيين‌هاي سنتي پيرشاليار داشته باشند، خوانده مي‌شود. در پایان زیرَوان به روي سكوي غربي اتاق مي‌رود و درب صندوق فلزي سبز رنگ را می‌گشاید و لنگه‌ گيوه‌ی پيرشاليار را كه در درون پارچه‌اي سبز پيچيده شده بيرون مي‌آورد. ابتدا زیرَوانْ كفش يا گيوه را زيارت و بوسيده و آن ‌را روي چشم‌ها و پيشاني‌اش مي‌مالد و سپس آن ‌را به حضار مي‌دهد. هر كسی لنگه کفش را گرفته، آن را زيارت كرده و مي‌بوسد و دست به دست بين حاضرين مي‌گردانند. افرادی كه كفش پير شاليار را زيارت كرده‌اند، خانه را ترك مي‌کنند. پس از زيارت آخرين نفر، مراسم در حدود ساعت 9 به اتمام مي‌رسد و نوبت زنان مي‌شود.
در مجلس زنانه روال این مراسم به صورتی که در مجلس مردانه برگزار می‌شود نیست. در این مجلس فرد خاصی سخنرانی نمی‌کند و زیرَوانی هم وجود ندارد؛ ‌هم‌چنین در این مجلس دف نواخته نمی‌شود. معمولاً زنی که دارای موقعیت اجتماعی بالا یا سخنور خوبی است شروع به صحبت کردن می‌کند. وجه اشتراک مجلس زنانه و مردانه خواندن قصیده‌های مذهبی است.
شرکت زنان در این مراسم بیشتر در جهت زیارت و طواف لنگه گیوه‌ی پیرشالیار است که در صندوقچه‌ای نگهداری می‌شود. مردم (چه زنان و چه مردان) با دست ساییدن به آن به طواف گیوه پرداخته و دست خود را بر کمر، ‌پا و دیگر جاهایی که دچار عارضه شده و درد می‌کند می‌سایند.

مراسم تربی
این مراسم در جمعه‌ی هفته‌ی بعد مراسم عروسی پیرشالیار برگزار می‌شود به عبارتی در جمعه‌ی هفته‌ی سوم بهمن ماه. در این مراسم اهالی روستا نان مخصوصی را که در گویش اورامی «گی‌ته مه‌ژگی» می‌گویند می‌پزند. «گی‌ته‌ مه‌ژگی» به اندازه‌ی یک بشقاب معمولی است که قطر آن حدود یک سانتی‌متر می‌باشد. هر خانواری در روزهای چهارشنبه و پنجشنبه‌ی قبلِ مراسم حدود 50 تا 60 قرص از این نان را پخت می‌کند. بعد از آماده شدن نان‌ها خانوارهای روستا 10 تا 20 قرص از این نان‌ها را به عنوات هدیه و سوغات به فامیل و دوستان خود در دیگر روستاها یا شهرها می‌فرستند. 30 قرص نان دیگر را برای مصرف خود خانواده کنار گذاشته و مابقی را که حدود 10 قرص می‌شود برای مراسم استفاده می‌کنند.
مراسم تربی در واقع همان سرخاک رفتن است. اهالی روستا در این جمعه از بهمن ماه، نان‌هایی را که پخته‌اند را در دستمالی گذاشته و به سر مزار سه نفر از پیرهای اورامان به نام‌های پیرشالیار، پیرخالو و پیر سیاو می‌روند.
اهالی طول مسیر را با ندای الله‌الله و دف‌زنان می‌پیمایند.
پس از جمع شدن همه‌ی اهالی، نان‌های «گی‌ته مه‌ژگی» را در جایی روی هم‌ انباشته سپس آن‌ها را تکه‌تکه کرده و به قسمت‌های مساوی تقسیم می‌کنند. پس از آن همگی در گرد مرقد پیرشالیار جمع می‌شوند و پس از قصیده‌خوانی چند نفر از افراد به عنوان «لالو مه‌می» هر قسمت از نان‌ها را برداشته و به طرف روستا حرکت می‌کنند. وظیفه‌ی «لالو مه‌می»‌ها تقسیم نان بین اهالی روستا در تمام محله‌های آن است.

مراسم کومسای
مراسم کومسای ریشه در انجمن ریش‌سفیدان گذشته دارد. همان‌طور که می‌دانیم در گذشته مبنای تصمیم‌گیری برای هر قوم و عشیره‌ای داشتن تجربه بود و مطمئناً این تجربه از راه زمان بدست می‌آمد. در روستای اورامان تخت نیز مانند دیگر جاهای ایران زمین اداره‌ی عشیره و قوم توسط ریش‌سفیدان قوم انجام می‌گرفت. ظاهر قضیه بر این امر دلالت دارد که در این منطقه هر ساله در زمان معینی بزرگان و ریش‌سفیدان منطقه دور هم جمع می‌شدند و برای امور مهمِ آن سال برنامه‌ریزی و تصمیم می‌گرفتند. در اورامان به این ریش‌سفیدان «ژیرلان مری» گفته می‌شود. «ژیر» ‌در زبان کُردی به معنای عاقل است و «ژیرلان» به معنای کسی که کارهایش از روی عقل و حساب و کتاب است. «مری» نیز به معنای جای صاف و مسطح می‌باشد.
با تحول جامعه‌ی عشیره‌ای و با شروع ساخت راه‌ها و ایجاد ارتباطات و تحصیل مردم، تجمع ریش‌سفیدان در زمانی خاص و مکانی خاص،‌ کم‌رنگ شده و در مرور زمان کارکرد خود را از دست داد. اما به قول مرتون جامعه‌شناس کارکردگرا، اموری که امروزه ظاهراّ کارکردی برای آن‌ها نمی‌یابیم،‌ اموری هستند که در گذشته دارای کارکرد‌های اساسی بوده که با گذر زمان کارکرد خود را از دست داده اما قالب آن امور به دلیل وارد شدن در پیشینه‌ی فرهنگی مردم، خود را در اشکال جدید حفظ می‌کند.
اگر این فرضیه‌ که در بالا بیان شد درست باشد، ‌مراسم کومسای همان گرد‌هم‌آیی ریش‌سفیدان در گذشته است که به صورت امروزی تغییر محتوا داده است.
به دلیل مرکزی بودن شخصیت پیرشالیار در تمام امور مربوط به روستای اورامان تخت، هر ساله در نیمه‌های فصل بهار، مراسم کومسای با شرکت تعداد زیادی از مردم برگزار می‌شود. هم زمان شدن مراسم کومسای با بهار بسیار سرسبز اورامان،‌ مهمان‌های زیادی را به این روستا می‌کشاند.
برخلاف دیگر مراسم روستای اورامان تخت، این مراسم تا حد زیادی خودجوش بوده و متولی خاصی ندارد. مردم صبح روز مراسم حوالی ساعت 7 ، به کنار مرقد پیرشالیار می‌روند و منتظر شروع مراسم می‌شوند.
شروع خود مراسم نیز از روال معینی پیروی نمی‌کند. گاهی با سخنرانی امام جمعه شروع می‌شود و گاهی با قصیده‌خوانی. اما معمولاً این امام جمعه است که با سخنرانی خود حول‌و‌حوش مراسم‌های آیینی اورامان تخت، آغاز مراسم را اعلام می‌کند. امام جمعه با آگاهی از این‌که امروزه در میان بیشتر جوانانِ منطقه سخن از زردشتی بودن پیرشالیار مطرح است، محور سخنرانی خود را رد این نظر قرار می‌دهد. ایشان با آوردن دلایل و بُرهان‌های مختلف سعی در اسلامی کردن پیرشالیار دارد.
هم‌چنان که گفته شد ترتیبی برای اجرای بخش‌های مراسم نیست. ممکن است بعدِ سخنرانی قصیده خوانده شود و یا دراویش با دف‌نوازی شروع به رقص عرفانی نمایند. اما مهم‌ترین قسمت مراسم، ‌شکستن سنگ مقدس است.
سنگ سفیدی در محوطه‌ی مرقد پیرشالیار وجود دارد که بنا بر اعتقادات مردم خاصیت برکت‌بخشی دارد. آن‌ها هر ساله در این مراسم شرکت می‌کنند تا با زدن قطعه سنگ‌های دیگر به این سنگِ نسبتاً بزرگ، تکه‌های ریزی از آن را جدا کنند. طبق مشاهدات ما این سنگ بسیار سخت بود و با تلاش فراوان می‌توان خرده‌ریزهای از آن جدا کرد. باز بنا بر اعتقادات مردم منطقه، هر چه از این سنگ در مراسم کومسای کم شود سال بعد دو باره رشد کرده و هرگز تمام نمی‌شود.
داستان سنگ مقدس به این شرح است که در زمان پیرشالیار،‌ مردی از منطقه‌ای دیگر مهمان روستای اورامان تخت می‌شود. در مدتی که در آن روستا زندگی می‌کند شیفته‌ی پیرشالیار شده و هنگام عزیمت به دیار خود، از پیرشالیار درخواست یادگاری می‌کند تا همیشه در فکر ایشان باشد. پیر که چیزی درخور توجه ندارد،‌ مشتی ریگ از سنگ سفیدی که در کنارش قرار دارد به او می‌دهد. مرد به روستای خودش مراجعت کرده ولی در مرور زمان متوجه می‌شود که هرچه می‌کارد چندین‌برابر برداشت می‌کند،‌ حیوانات‌اش رو به زیادی می‌روند و خیر و برکت به خانه‌اش سرازیر شده است. مرد بعد از مدتی نزد پیرشالیار مراجعت می‌کند و ماجرا را شرح می‌دهد. اهالی روستا داستان را می‌شنوند و از آن به بعد آن سنگْ مقدس می‌شود و اهالی هر ساله قطعه‌هایی از آن را به عنوان تبرک به خانه‌های خود می‌برنند.
در ادامه‌ی مراسم هنگام ظهر در همان مکان که مراسم برگزار می‌شود، نهار نیز خورده خواهد شد. برخلاف مراسم عروسی پیرشالیار هیچ خانواده یا طایفه‌ای متولی این کار نیست. مردم روستا به صورت خودجوش هر کدام یکی از دو غذای «دولمه» یا «کیلانی» را طبخ کرده و به مهمانان این مراسم می‌دهند. در سال‌های اخیر که جمعیت مهمان‌های مراسم رو به زیادی نهاده است بعضی از وقت‌ها در کنار مردم، دهیاری روستا از مردم پول جمع کرده و غذای مراسم را تهیه می‌کند.

اعتقادات مردم
نه تنها در اورامان، بل‌که در تمام کُردستان و نیز بسیاری از مناطق ایران، روال بر این بوده که مردمِ معتقد به بزرگان دینی، با توجه به علایق و اعتقاداتاشان نسبت به آن‌ها، موارد معجزه‌گونی را می‌بینند و می‌شنوند که خود حائز اهمیت است. حول و حوش شخصیت پیرشالیار نیز افسانه‌ها و داستان‌هایی وجود دارد که در این‌جا به تعدادی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.
ـ حدود 35 سال پیش یعنی زمانی که 12 سال داشتم پدرم [یکی از زیروان‌ها] یک گاو نر جهت ذبح در مراسم پیرشالیار از شهر نودشه خریده بود. هنگامی که گاو را به خانه آورد ما هم خودمان یک گاو نر داشتیم که از لحاظ جثه و گوشت با گاو نذری خریداری شده یکسان بود با این تفاوت که گاو نذری قدرت و نیروی بیشتری داشت. پدرم گاو نذری را برای شخم زدن مناسب‌تر دانست و تصمیم گرفت گاو خودمان را به جای گاو نذری قربانی کرده و گاو خریداری شده را برای خودمان نگاه دارد. فردای آن روز هنگامی که پدرم برای علف دادن به گاو‌ها رفته بود با فریاد از طویله خارج شد و ما دیدیم که گاو نر خودمان مُرده بود. این نتیجه‌ی اشتباهی بود که پدرم مرتکب شده بود و خداوند به این صورت ما را متوجه کرد که گاو نذری باید همان باشد که به نیّت پیرشالیار خریداری شده و جثه و گوشت آن مهم نیست. (خانم کافیه رستم‌زاده)
ـ در یکی از روزها مشغول شیردادن به بچه‌ی شیرخواره‌ام بودم که بعد از سیر شدن بچه هنگام پا شدن تکه‌ای از زیورآلاتم در چشم فرزندم فرو رفت و من که نیم‌خیز شده بودم چشم فرزندم تقریباً از حدقه درآمده بود. بسیار ترسیده بودم و تنها چیزی که به نظرم رسید کمک گرفتن از پیرشالیار بود. فرزندم را در آغوش فشردم و از ته دل پیرشالیار را فریاد کشیدم و نذر کردم که یک رأس حیوان را در مراسم پیرشالیار قربانی کنم. بعد از چند لحظه با ترس و بیم فرزندم را از آغوش جدا کردم. با کمال تعجب و خوشحالی دیدم که چشم بچه‌ام بدون یک قطره خون‌ریزی سرجایش رفته و کاملاً خوب شده است بدون این‌که از درد ناله کند. (خانم سیران)
ـ یک روز تابستان هنگامی که پدرم گله را به چرا برده بود، گله به طور ناگهانی و به دور از چشم پدرم وارد زمین کشاورزی همسایه شد. همسایه به این دلیل به پدرم ناسزاهای فراوانی گفت. بعد از این ماجرا بود که مرد همسایه حدود یک ماه دچار تب شدید شد. در یکی از شب‌ها پیرشالیار به خواب آن مردم می‌رود و در جواب او که چرا به این وضع درآمده‌ام، پیرشالیار جواب می‌دهد که علت بیماری شما ناسزا گفتن به محمد زیروان (پدرم) است و شما باید نزد ایشان رفته و طلب بخشش بکنید. مرد همسایه نزد پدرم آمد و طلب بخشش کرد و شفا یافت. (خانم کافیه رستم‌زاده)
ـ مردم روستا نقل می‌کنند که پسر پیرشالیار که کرامات را از پدر به ارث برده بود بدون نیاز آن را به معرض نمایش می‌گذاشت. مثلاً در سال‌روز‌های مراسم از محل مراسم به دره‌ی آن طرف روستا که محلی‌ است به نام «پیراله» پرواز می‌کرد. پیرشالیار از این کارها ابراز ناراحتی می‌کرد اما فرزند خودسر به کار خود ادامه می‌داد. پیرشالیار به فرزندش می‌گوید «غیب شو» و پسرش ناپدید می‌شود و دیگر هیچ‌کس نشانی از او پیدا نمی‌کند. (اهالی روستا)
ـ در مراسم پیرشالیار،گندم‌های نذری را نزد خانواده‌ی زیروان نگه‌داری می‌کنند. یکی از فرزندان زیروان از گندم‌های نذری برداشته و به مرغ‌ها می‌دهد. مرغ‌ها بلافاصله بعد از خوردن گندم‌ها مسافتی را پرواز می‌کنند بعد سقوط کرده و می‌میرند. (سعدی طاهری)
ـ مردم روستا معتقد هستند که در روز مراسم پیرشالیار، به امداد غیبی پیرشالیار هر تعداد از مردم وارد خانه‌ی ایشان شوند، باز جا برای تعداد بیشتر هست و هیچ وقت پُر نمی‌شود. (اهالی روستا)
داستان‌های پیرامون پیرشالیار بسیار زیاد است که در این‌جا تنها به گوشه‌ای از آن‌ها اشاره کردیم. از دیگر داستان‌ها می‌توان به داستان های پیرامون کشتن دیو و راندن آن از خانه‌ها با امداد از پیرشالیار، شفای بیماران، باز شدن بخت دختران، رسوا شدن اشرار و ... اشاره کرد.

آسیب‌شناسی مراسم‌های آیینی روستای اورامان تخت
مراسم پیرشالیار دارای پیشینه‌ای هزار ساله و ریشه‌های چند هزار ساله است. این مراسم در طول زمان با عقاید اسلامی آمیخته شده و البته اسطوره‌های بومی نیز وارد آن شده است. برای پی بردن به اصل مراسم پیرشالیار باید پژوهش‌های متعدد و وسیعی انجام پذیرد که پژوهش حاضر شاید مقدمه‌ای بر این تحقیقات باشد.
در این فصل ما آسیب‌شناسی مراسم را به دو بخش تقسیم می‌کنیم. یکی آسیب‌شناسی مراسم از لحاظ چگونگی برگزاری آن و دیگری آسیب‌شناسی مراسم از لحاظ جذب گردشگر است.

آسیب‌شناسی مراسم‌ها از لحاظ شیوه‌ی برگزاری
هم‌چنان که اشاره شد باید مراسم پیرشالیار را خارج از تعصبات مذهبی، ‌که در طول زمان ایجاد شده بررسی کرد. برای نیل به این هدف نیز باید ریشه‌های تاریخی و باستانی این مراسم را دو باره احیا کرد تا به توان به استمرار این مراسم به دور از اضافات زمانه امیدوار شد.
ـ مراسم پیرشالیار با وام‌دار بودن به آیین‌های زرتشتی و میترایی که دارد در گذشته به صورتی برگزار می‌شد که بیشتر دَین خود را به این آیین‌ها ادا می‌کرد. یکی از این موارد برگزاری مراسم در فضایی شاد و رقص‌وار بود. هم‌چنان که از نام مراسم برمی‌آید باید فضای عروسی حاکم باشد. در گذشته مردم مراسم را هم‌چون یک عروسی تلقی می‌کردند، عروسی‌ی که نمادهای دینی در آن اولویت داشتند ولی بالاخره نوعی از عروسی بود. در این مراسم در گذشته مردم در این مراسم دست به شادی و پایکوبی و ترانه‌خوانی می‌زدند که امروزه جای آن خالی است.
برای احیای این مراسم تأکید بر شاد بودن و ترانه‌خوانی و رقص،‌ از اولویت اول برخوردار است. به صورتی که مردم بدانند که این مراسم جای کارهای دراویش و خوارق‌عاداتشان نیست بل‌که مراسمی است که در آن مردم به یاد پیرفرزانه‌ی خود دست به شادی و هلهله و رقص می‌زنند.
ـ با تأکید بر ریشه‌های زرتشتی این مراسم و با توجه به مستندات، در گذشته‌ی نه‌چندان دور نیز در این مراسم آتش روشن می‌کردند. این آتش توسط متعصبین روستا امروزه خاموش شده است و دیگر حتی مردم نیز از آن حرفی به میان نمی‌آورند. این اعمالِ قدرت افراد متعصب در جهت تغییر مراسم عروسی پیرشالیار ضربه‌ی بزرگی به آن می‌زند که جبران ناشدنی است. امروزه افراد زیادی از شهرهای مختلف ایران با دید گردشگری به این مراسم می‌آیند؛ تغییر در این مراسم و تطبیق آن با اعتقادات مسلط امروزی در منطقه تنها می‌تواند کاهش این گردشگران و تعصب مذهبی را افزایش دهد.
ـ از دیگر آسیب‌هایی که در چند سال اخیر به این مراسم وارد شده، حذف شدن «سرچوپی» از مراسم است. در گذشته آقای «احمد بیاخ» سرچوپی مراسم بود که بعد از مرگ ایشان دیگر جایگزینی برای ایشان در نظر گرفته نشده است. با توجه به نظم و نسق و سلسله مراتبی بودن مراسم، این حذف، می‌تواند آسیب جبران‌ناپذیری به آن وارد کند به صورتی که در آینده مردم هیچ تصوری از سرچوپی نداشته باشند.
ـ در گذشته‌ای نه چندان دور در مراسم «کوته‌کوته» که مفصل به آن پرداختیم بچه‌ها صورت خود را سیاه کرده و پاچه‌ی شلوارشان را بالا می‌کشیدند و در کل آرایش ظاهری خود را تغییر می‌دادند. این امر امروزه به کلی فراموش شده و دیگر انجام نمی‌گیرد. در فصل قبل احتمال ارتباط با مراسم هالوین ذکر شد. اما آن‌چه مهم است و در این پژوهش به آن اشاره نکردیم، تفحص دیگر پژوهشگران بر این موارد مردم‌شناختی است که می‌تواند در آینده راهگشا باشد. ولی متأسفانه با از بین رفتن آن‌ها دیگر موردی برای پژوهش نیز باقی نمی‌ماند.
ـ با گذر زمان سن شرکت‌کنندگان در مراسم «خبر»، «کوته‌کوته» و «کلاو روچنی» پایین آمده است. در گذشته در این مراسم حتی افرادی تا سن 18 سالگی نیز شرکت می‌کردند که امروزه این کار برای آن‌ها کسرشأن محسوب شده و آن را به سنین پایین‌تر ارجاع داده‌اند. این طرز تلقی نشان از پایین آمدن اهمیت مراسم در بین اهالی است.
ـ اقلام و مواردی که اهالی به بچه‌ها می‌داند بسیار تغییر یافته است. بیسکویت، شکلات، پفک و ... اقلامی است که بیشترین درصد را داشت. منطقه‌ی اورامان که تاچندی پیش به دلیل خودکفا بودن شهره بود امروزه وابستگی خود را حتی در دادن این اقلام به بچه‌ها نشان می‌دهد. بچه‌ها دیگر گردو، توت، برگ زردآلو و دیگر مواردی که مردم خود جمع‌آوری و درست می‌کردند نیستند.
ـ از آسیب‌های دیگری که در گذر زمان به این مراسم وارد شده عدم اعتماد و همیاری در بین برگزارکنندگان مردم روستاست. عدم اطمینان به زیروان برای جمع‌آوری پول و گردو بارها مطرح شده و عکس‌العمل‌هایی را در پی داشته است.
ـ سنگ مراسم «کومسای» که در بیرون روستا و در فضایی باز قرار دارد امسال متأسفانه محصور شد که مشکلات بسیاری را در پی داشت. دور تا دور این سنگ را در فاصله‌ی بسیار کمی تا اتفاع زیادی سنگ‌چین کرده و دیوار ساخته‌اند. مراجعین برای ادای نذر و شکستن سنگ بسیار دچار مشکل می‌شدند. بی‌نظمی زیادی در پی ساختن این دیوار ایجاد شده که برای خود مردم هم جای سؤال است که ساختن این دیوار به چه دلیل بوده است.

آسیب‌شناسی مراسم‌ها از لحاظ جذب گردشگر
امروزه نه تنها در ایران بل‌که در همه‌جای جهان،‌ پدیده‌ی گردشگری به اولویت‌های اقتصادی و فرهنگی تبدیل شده است. اشاعه‌ی فرهنگی هر ملت و نیز وارد شدن پول به اقتصاد آن، از نتیجه‌های بی‌واسطه‌ی گردشگری است. در بسیاری از کشور‌ها و نیز شهرهای خود ایران سرمایه‌های هنگفتی به این امر اختصاص می‌یابد که صد البته در گذر زمان بهره‌دهی آن نیز سرشار است.
متأسفانه جذب گردشگر در طی مراسم عروسی پیرشالیار بسیار ضعیف و نارس است. در این مدت ما هیچ طرح گردشگری جامعی که به صورت جدی مطرح شده باشد که شاهد نبوده‌ایم.
ـ از آسیب‌های این بخش می‌توان به بی‌نظمی در طی مراسم اشاره کرد. هجوم مردم برای دیدن مراسم پیش‌بینی نشده و این خود باعث مشکلاتی برای گردشگران شده است. طی مصاحبه‌هایی که با آن‌ها داشتیم بسیاری از آن‌ها دیگر مایل برای برگشتن در سال‌های دیگر برای دیدن مراسم را نداشتند.
ـ‌ نبود فضای مناسب برای اجرای مراسم از دیگر موضوعاتی بود که گردشگران به آن اشاره داشتند. اگر بخواهیم و تمایل داشته باشیم که این مراسم به به صورت جدی در راستای جذب گردشگری برنامه‌ریزی کنیم باید فضای مناسبی را برای برگزاری مراسم در نظر بگیریم. فضایی که گردشگر در آن احساس راحتی و امنیت داشته باشد و از گم شدن تلفن همراه و یا شکستن دوربین‌هایشان در امان باشند!
ـ فضای روستا از دیگر مواردی است که چشم‌انداز روستا از آن آسیب دیده است. لوله‌های آب به مانند کابل‌های برق از بالا طراحی شده‌اند. به صورتی که همه‌ی فضای بالای سر گردشگران را لوله‌های پلاستیکی اشغال کرده به بدون هیچ نظمی چشم گردشگران را آزار می‌دهد.
ـ بهداشت روستا نیز از دیگر موارد مطروحه است. در مراسم «ذبح حیوانات نظری» هیچ‌گونه اقدامی برای مهار کردن خون‌ حیوانات نیست. آن‌جا گردشگی مجبور است در میان خون حیوانات قدم بردارد که خود باز مشکل ساز است.
ـ در کل پیشنهاد گردشگرانه‌ای که پژوهش حاضر دارد حول و حوش برنامه‌ریزی و هماهنگی برای انجام مراسم است. این مراسم باید رنگ و بوی تاریخی و باستانی خود را در درجه‌ی اول حفظ کند و بعد شیوه‌ی برگزاری آن مقبول گردشگران باشد. گردشگری که کیلومترها راه را پیموده،‌ انتظار دارد مراسم باستانی را ببیند که صحبت آن را در جاهای مختلفی شنیده و باز انتظار دارد که امکانات رفاهی در اختیار او قرار گیرد. مورد دیگری در باید به آن اشاره کرد حواشی گردشگری مراسم است. درست است که گردشگر به بهانه‌ی دیدن مراسم به منطقه می‌آید ولی مهم این است که ما با حواشی مراسم او را هرچه بیشتر در منطقه نگاه‌داریم. فروش صنایع دستی، ساختن مرکز تفریحی سنتی و ... از مواری است که هم گردشگر را با فرهنگ بومی ما آشنا می‌سازد و هم به رونق اقتصادی منطقه کمک می‌کند. پیشنهاد‌های گردشگری برای این مراسم باید به صورت جدی توسط متخصصان این امر مورد مطالعه قرار گیرد که در این پژوهش تأکید بر مطالعه‌ی مردم‌شناختی مراسم بود تا بحث گردشگری؛ و به همین دلیل مطالعه‌ی ساختارمند بحث گردشگری را به متخصصان این صنعت واگذار و پیشنهاد می‌کنیم.
امیر صادقی _ مصطفی طاهری

قرآن تاریخی نگل

2009-08-02T07:47:00.001+04:30

قرآنی در روستای نگل وجود دارد که جمع کثیری از مردم را هر روزه به سوی خود می‌کشاند. این روستا یکی از روستاهای دهستانی
به همین نام از بخش کلاترزان شهرستان سنندج است. طول جغرافیایی روستای نگل 46 درجه و 31 دقیقه و عرض جغرافیایی آن 35 درجه و 18 دقیقه است. این روستا در ارتفاع 1352 متری از سطح دریاهای آزاد قرار دارد و برای رفتن به آن‌جا ‌بایستی از سمت غربی سنندج 65 کیلومتر به طرف مریوان را طی کرد. جمعیت این روستا حدود 2000 نفر (450 خانوار) است؛ نمای آن رو به جنوب و بر زمینی سنگلاخی بنا شده است. امرار معاش روستاییان از راه کشاورزی می‌باشد ولی امروزه بیشتر جوانان برای کسب درآمد به شهرهای دیگر کوچ می‌کنند. از نظر پوشش گیاهی این روستا در بین زمین‌های کلاترزان و کوه‌های پُر از درخت ژاورود غربی و سروآباد واقع شده است. این روستا در میان کوه‌های کره میانه، فژاکان، دبه‌ر، ده‌بم و نه‌وکه قرار گرفته است. رودخانه‌ی کوماسی در این منطقه واقع شده است که قبل از آلودگیْ محل تفریح و شنای اهالی روستا بود.
درمورد پیشینه‌ی تاریخی قرآن و روستا با توجه به منابع و مآخذ تاریخی استان اطلاعات دقیقی در دست نیست؛ تنها منبع ما کتاب‌ تاریخی تحفه ناصریه است. در این کتاب‌ چنین آمده است: «یکی از دهات این بلوک که نگل نام دارد مسجد قدیمی است که به مسجد عبدالله عمر یا عبدالله عمران مشهوراست و قرآنی در این مسجد هست خیلی بزرگ به خط کوفی نوشته شده است».
در داخل مسجد روستای نگل، قرآن خطی از دوران گذشته وجود دارد که بنا به اعتقادات و باورهای مردم یکی از چهار قرآنی است که در زمان خلیفه‌ی سوم به رشته‌ی تحریر درآمده و به چهار اقلیم دنیا فرستاده شده است؛ اما براساس شواهد و شیوه‌ی نگارش و اعراب‌گذاری آن احتمالاً این قرآن متعلق به سده‌ی چهارم یا پنجم ه.ق باشد. شایان توجه است که بنا به قولی اولین اعراب‌گذاری قرآن در زمان خلافت حضرت علی برای جلوگیری از قرائت اشتباه آن صورت گرفت.
چگونگی انتقال این قرآن به روستای نگل روشن نیست اما با توجه به گفته‌ها و حکایات عامه، در زمان صفویه
چوپاني در اين منطقه مشغول چراي گوسفندان بوده كه ناگهان گُل بسيار زيبايي، توجه او را به خود جلب مي‌كند. وقتي گُل را از زمين بيرون مي‌آورد و خاک‌های اطراف آن را کنار می‌زند، چاله‌اي پديد مي‌آيد و صندوقچه‌اي مي‌بيند. چوپان كه به تنهايي نمي‌تواند صندوقچه را بيرون آورد، اهالي روستا را خبر مي‌كند. مردم، صندوقچه را بيرون مي‌آورند و قرآن بزرگي در آن صندوقچه می‌یابند که گویا بر پوست آهو نوشته شده است. اهالیْ این امر را به فال نیک گرفته، در همان مکان مسجدی می‌سازند و روستای نگل نیز که چند کیلومتر دورتر از مکان امروز آن است را به محل جدید انتقال می‌دهند. مردم بر این اعتقادند چون اين قرآن در اثر توجه چوپان به گُلي زيبا، كشف شده بود، اين محل به «نوگل» معروف شد و مردم، مسجدي به نام «مسجد نوگل» را بنا نهادند كه به مرور زمان به «مسجد نگل» شهرت يافت. برای «نگل» معناهای دیگری نیز یافت شده است از جمله به معنای زمین سنگی و سنگلاخ، هم‌چنین ممکن است تغییر یافته‌ی کلمه‌ی «نیل» به معنی شعله‌ی آتش باشد که نشان از ترویج آیین زردشت در این منطقه دارد.
قطع این قرآنْ رحلی بزرگ، جلد آن چرم و رنگ آن قهوه‌ای تیره است. کاغد صفحات آن ضخیم است و به دلیل تشابهی که به پوست دارد در بین مردم به «پوست آهو» شهرت یافته است. قرآن نگل به خط کوفی نوشته شده و دارای نقطه و اعراب است. از زیبایی‌های این قرآن مطلا بودن سرسوره‌ها و شماره‌های آیات و هم‌چنین مزین بودن به نقوش گیاهی است. طول خود قرآن 38 ، عرض آن 21 و قطر آن 13 سانتی متر می‌باشد. این قرآن طی سالیان گذشته مورد استفاده عموم بوده و چندین بار نیز به سرقت رفته به همین دلیل آسیب‌های فیزیکی و شیمیایی زیادی مانند پارگی، لکه‌های ناشی از اثر انگشت، امضای یابندگان و... دیده ‌است. چند برگ قرآن مذكور پس از سرقت‌های پياپی و هم‌چنين بوسيدن و زيارت آن توسط زايرين از بين رفته است. به دلیل اهمیت تاریخی این قرآن و نیز جایگاه بارز آن در اعتقادات مردم منطقه مقام معظم رهبري براي محفوظ ماندن قرآن از دستبردهاي احتمالي دستور داد جايگاهي محكم و مطمئن براي نگه‌داري اين قرآن بسازند. هم‌اکنون قرآن در محفظه‌ی شیشه‌ای ضد گلوله بدون شرایط محیطی از نظر دما و رطوبت نگهداری می‌شود و نیاز مبرمی به انجام امور حفاظتی و تحقیقاتی احساس می‌شود. قرآن مزبور در سال‌ 1371 به سرقت رفت که با تلاش نیروی انتظامی کشف و طی مراسم باشکوهی با شرکت هزاران نفر از مردم به محل خود برگردانده شد؛ در این مراسم ده‌ها رأس گاو و گوسفند قربانی شد. آخرین بار نیز که در مرداد ۱۳۸۳ از مسجد روستای نگل به سرقت رفته بود، اواخر آذر ۱۳۸۳ در جهرم در استان فارس کشف شد. اهالی روستای نگل تمایلی ندارند که قرآن در اختیار میراث فرهنگی باشد و ترجیح می‌دهند قرآن در محل اصلی خود یعنی مسجد روستای نگل نگهداری شود. چند سال پیش هیأتی از تهران برای مطالعه، بررسی و مرمت این اثر تاریخی به روستای نگل مراجعت کردند که بعد از بررسی اثر متأسفانه مردم منطقه از مرمت آن توسط این هیأت خودداری کردند.
قرآن نگل يكی از مهم‌ترين جاذبه‌های گردشگری استان كردستان است و نزد مردم منطقه ابعاد معنويی اين اثر، ارزشی بسيار دارد. مردم اعتقاد زیادی به این کلام الهی دارند و در حل مشکلات و گرفتاری‌های زندگی خود از آن یاری می‌جویند و قسم دروغ به آن را گناهی بزرگ و نابخشودنی می‌دانند. روستای نگل به‌دليل وجود اين قرآن، روزانه ميزبان صدها تن از مشتاقان و علاقه‌مندان آثار مذهبی و تاريخی است. اين قرآن هم‌اكنون تحت نظارت سازمان اوقاف بوده و هيئت امناي مسجد از آن نگهداري می‌کنند.
امیر صادقی

مردم‌نگاری مراسم سمنوپزان در روستای قلعه

2009-08-02T07:42:00.002+04:30

مقدمه
عید نوروز به عنوان یکی از اعیاد ملی ایرانیان همواره همراه با مراسم و آیین‌های مختلف است. نوروز علاوه بر دارا بودن مفاهیم طبیعی،‌ ريشه‌هاي مقدسي از اميد و بركت را نيز داراست. از مراسمی که ایرانیان با فرارسیدن نوروز توجه خاصی به آن نشان می‌دهند پخت غذاهایی است که برآمده از تجلی حیات انسان است. یکی از این غذاها سمنو است.
پژوهش‌های مختلف نشان می‌دهد که سمنو ریشه در ایران باستان داشته و نماد زایش و باروری گیاهان است. به بياني ديگر سمنو نمادي است از فراواني و برخاسته از قدرت و مبارزه با ضعف. به همین دلیل است که یکی از هفت سین‌های سفره‌ی عید سمنو می‌باشد.
اما آن‌چه که دراین نوشته‌ مد نظر ماست پخت سمنو به نیت خاصی است که هر از چندگاه مردم مبادرت به درست کردن آن می‌نمایند. مراسم اصلی سمنوپزان همیشه در فصل بهار بوده و اگر در فصول دیگر سال اقدام به درست کردن آن نمایند معمولاً با حجم کم و مراسمی فرعی به حساب می‌آید.
در استان کُردستان نیز که همیشه خاستگاه برگزاری آیین‌های کهن ایرانی بوده،‌ مراسم سمنوپزان با تفاوت‌هایی نسبت به دیگر استان‌های ایران برگزار می‌شود. این مراسم در اکثر شهرستان‌های استان به صورت محدود و در شهرهای بیجار و قروه به صورت گسترده انجام می‌پذیرد. دلیل این امر را نیز باید دینی کردن سمنوپزان در دوران اسلامی دانست که بیشتر همراه با آداب و اعتقادات اهل تشیع است. اما هم‌چنان که شواهد یاری می‌کند در دیگر شهرستان‌ها نیز هر از چندگاهی خانواده‌ها برای اجابت نذرشان مراسم سمنوپزان را البته با تفاوت‌های زیادی نسبت به دو شهر قید شده برپا می‌کنند.
در پژوهش حاضر،‌ روستای قعله از توابع قروه به عنوان نمونه‌ی موردی انتخاب شده است. در این روستا سالیان متمادی این رسم با حضور صدها نفر از معتقدان به آن با شور و حرارت خاصی برگزار می‌شود. برای انجام این مهم ما به سراغ یکی از سمنوپزان قدیمی این روستا رفته،‌که تحقیق حاضر حاصل تلاش‌های ایشان است.

1ـ تاریخچه‌ی مختصری از مراسم سمنوپزان
سمنو به عنوان یکی از خوراک‌های ایرانی، ‌ریشه در تاریخ کهن این مرز و بوم دارد و به مانند دیگر عناصر فرهنگی دارای پشتوانه‌ای از اعتقادات و آیین‌های مختلف است. دانستن تاریخچه‌ای از هر رسم فرهنگی ما را در درک هر بیشتر آن یاری می‌دهد. خوشبختانه در پیشینه‌ی تحقیقی این پژوهش، کارهای میدانی بسیاری از دیگر مناطق ایران به چشم می‌خورد که ما را در درک هر چه بیشتر این رسم کهن کمک می‌رساند. به همین دلیل و نیز امتناع از دوباره کاری،‌ در این قسمت از پژوهش حاضر، پیشنه‌ی سمنو در ایران باستان و نیز ایران اسلامی را با جرح و تعدیل و اضافاتی از نگارنده‌ی این سطور از نوشته‌ی خانم زهراشعربافچی‌زاده وام خواهیم گرفت.

1ـ1پیشینه‌ی سمنو در ایران باستان
چنان که در نوشته‌ها و گفته‌ها آمده است از گذشته‌های دور، آریایی‌های ساکن در فلات ایران، روز نخست از نوروز را به سرور و شادمانی سپری می‌کردند.فلسفه‌ی پیدایش نوروز هر چه که باشد مردم آن را فرخنده دانسته و به شادمانی و سرور برگزار می‌کنند. آن‌ها بر این باور بوده‌اند که در این ایام همه‌ی زمین از درد و رنج پیراسته شده است. آن‌ها خوانی گسترانیدند و هفت شیء مقدس و متبرک به خوش یمنی و مبارکی هفت یاور جاویدان (امشاسپندان) هرمزد، در آن نهادند. این رسم هر سال مایه‌ی سرور ایرانیان شد که در حقیقت یادگاری از روزگار شادکامی است.
تأثیر مادی و معنوی نوروز بر ارزش‌های گونه‌گون زندگی ایرانیان چنان بوده است که اگر چه بعضی روایت‌ها و تعابیر، این سنت را به سایر جاها نسبت می‌دهند، اما نتوانسته‌اند از نیروی آن بکاهند یا آن را ویژه‌ی خود سازند؛ چرا که هیچ سنتی به زیبایی و کهنسالی نوروز نیست و هیچ امری، وحدت ملّی را تا این پایه و مایه تقویت نمی‌کند، طوری که بلوکباشی در کتاب خود «نوروز جشن نوزایی و آفرینش» خاستگاه و بن‌مایه‌ی بسیاری از رفتارهای آرمانی ـ آیینی را در جشن و آداب نوروزی جستجو می کند و بیان می‌دارد «این رفتار‌های آرمانی ـ آیینی در گذر زمان دگرگونی یافته و در هر دوره و هر مکان صورت و معنای خود را با ساختار اجتماعی ـ فرهنگی جامعه‌های آن دوره و مکان تطبیق داده و در رهگذر این سازگاری چیزهایی از دست داده و چیزهایی تازه گرفته و به شکل کنونی درآمده است.» (بلوکباشی، نوروز جشن نوزایی و آفرینش،ص 11)
به طور کلی، در فرهنگ شادی‌آفرین ایرانی، شور نوروزی، چنان ژرف و زیباست که کوله باری از مهربانی، کوشش و صداقت و عشق به هم نوع را به همراه دارد و آن چنان که در «فلسفه هفت سین» آمده است: «بنا بر روایت‌های مذهب زرتشت، داستان سپندان یا هفت امشاسپند، الگوی هفت سین نوروز است و این اسطوره از همان زمان نشأت گرفته است؛ با اندک اختلافی می‌بینیم که در روزگار ما هم اشیایی که بر سر سفره نهاده می‌شود یادگار اندیشه‌های روزگار باستان است که در این جشن ایرانیان، انسان را به خداخواهی، توانایی و تواضع دعوت می‌کنند و آرمان‌خواهی و مردم‌گرایی در هر یک از این نهادها به روشنی به چشم می‌خورد.» (دادخواه، نوروز و فلسفه هفت سین، ص160)
همان‌طور که می‌دانیم هر کدام از سین‌های «هفت سین» نمادی مقدس و روحانی هستند که مایه‌ی جاودانگی، طراوت و شادابی و برکت زندگی تا سال دیگر و خوانی دیگرند؛ و اما سمنو در گذشته‌های دور و در ایران باستان، از جوانه‌های تازه رسیده‌ی گندم که تقدسی به وسعت تاریخ بشر دارد، تهیه می‌شده است و آن را نماد زایش و باروری گیاهان می‌دانستند و البته آن چیزی که حضورش مایه‌ی زندگی با برکت می‌شود؛ به بیانی دیگر نمادی می‌شود برای فراوانی و قدرت و مبارزه با ضعف. «آدمی در کشاکش زندگی خود و مبارزه با طبیعت می‌بایست نیرومند و قوی باشد. سمنو که آن را غذای «مرد آفرین» نیز گفته‌اند، بدون آن که هیچ شیرینی مضاعفی به آن افزوده شود، با جوانه‌ی گندم تهیه می‌شود و غذایی بسیار قوی و پر انرژی است.» (دادخواه ،نوروز و فلسفه هفت سین، ص162) و از آن‌جا که برای مقابله با قهر طبیعت و سختی‌ها، قدرت و توانایی، مهم‌ترین و لازم‌ترین عنصری است که می تواند ما را در برابر ناملایمات پوشش دهد. این نماد راستین در خوان نوروزی هدیه‌ای است به جامعه تا قدرت و استواری خویش را نگه‌داری و تا سال دیگر به نیکویی گذران کند.
پس دانستیم که، هر یک از حاضران خوان «هفت سین» بازتاب باورهای ایرانیان به ویژه امشاسپندان است. آناهید «الهه‌ی باروری» با آب باران «نیسان» که نشانه‌ی امشاسپند خرداد (هئورتات) است، نماینده‌ی این مناسبت می‌شود و آب سمنو که وجودش برای خوان نوروزی، ضروری است از نیسان که مظهر باروری است برگرفته می شود و چنان مقوی نیرومند قوای جنسی دانسته می‌شود که برخی آن را «نیروی رئیس خانواده» می‌خوانند؛ چرا که سمنو را فقط زنان تهیه می‌کنند و در هنگام طبخ، رسم چنان بوده که هیچ مرد بالغی حضور نداشته باشد و زنان، خواست‌ها و نیت‌هاشان را از الهه‌ی باروری و برکت (آناهید) خواستار می‌شوند.

1ـ2 پیشینه‌ی سمنو در دوران اسلامی
آیین‌های نوروزی، با فروکاست برخی شادی‌ها و خوان نوروزی، با افزایش برخی اقلام که نماد فرهنگی دینی و مذهبی است، منجر به پابرجایی آن تا امروز شده است و حتی در صورت درهم آمیختگی با فرهنگ‌های دیگر نیز، بسیاری خود را حفظ می‌کند.
در این دوران نیز ایرانیان مسلمان، نوروز را مانند نیاکان خود به جشن و سرور می‌گذراندند و در برگزاری آیین و مراسم و گستردن خوان پُر برکت نوروزی، هم‌چنان پافشاری داشتند.
بلوکباشی نیز در کتاب خود «نوروز جشن نوزایی و آفرینش» علاوه بر تأکید این مسئله مبنی بر اعتقاد و اصرار ایرانیان به وجود چنین خوانی، بیان می‌کند که این آداب و رسوم با توجه به ساختارهای اجتماعی ایرانیان به وجود چنین جشن و چنین خوانی، بیان می‌کند که این آداب و رسوم با توجه به ساختارهای اجتماعی در گذر زمانه، دچار دگرگونی بسیار می‌شود و جنبه‌های گونه‌گونی نیز از آن کاسته یا بر آن افزوده می‌شود. او بیان می‌کند: «در دوران اسلامی، به ویژه در دوره‌ی صفوی (از 907 تا 1148 ه.ق)، جشن و آیین نوروزی با برخی از آئین‌ها و آداب اسلامی در آمیخت و رنگ تازه و مفهوم دینی گرفت. برای اعتبار بخشیدن به رفتارهای مسلمانان در آیین‌های نوروزی و شرعی و روا دانستن آن‌ها مجموعه‌ای حدیث و روایت در چگونگی پیدایی نوروز و ارزش و اعتبار و تقدس آن نقل و گردآوری کردند. این حدیث‌ها و روایات، شأن و منزلت نوروز و آیین‌های مربوط به نوروز را در نزد شیعیان ایران بیش از پیش بالا برد و به آن‌ها اهمیت بخشید. بنا بر روایت‌های علمای شیعه، نوروز یک روز مقدس و الهی به شمار آمده است.» (بلوکباشی، نوروز جشن نوزایی و آفرینش، ص33) و پیرو آن آداب و رسوم و از جمله خوان نوروزی و آن‌چه در آن است، همه اهورایی و مقدس می‌شوند و رنگ و بوی مذهب به خود می‌گیرند؛ چنان که سمنو و شیرینی بی‌شکر افزوده‌اش در این دوران نشان از توجه و عنایت فاطمه زهرا (س) است به زنانی که نیت پخت و یا آرزویی در سر داشته‌اند. در حقیقت در این دوران، ورجاوند و فرشته‌ی آب‌ها و زندگی و کسی که پناهگاه فکری و روحانی زنان حاضر بر سر دیگر سمنو می‌شود، فاطمه زهرا (س) (زهرا= زهره، نیز نام سیاره ونوس/ آناهید) هموکه مهریه اش، آب‌های زمین است و شیرینی سمنو از اثر انگشت اوست و اگر لطف و مهربانی‌اش شامل حال زنان حاضر شود و آن‌ها در آینده ای نزدیک به آرزوهایشان برسند، این اثر انگشت را بر دیگ خواهند دید.
و امروز، ایرانیان شیعه بنا بر رسم دیرینه‌ی نیاکان خویش و سنت‌های دینی خود، روز نخست از فروردین را مقدس و ارزشمند می‌شمارند و آداب آن را از جمله گستردن خوان نوروزی را با فرهنگ اسلامی ـ ایرانی، آمیخته برگزار می‌کنند و هنوز سمنو یکی از «سین»‌های ارزشمند سفره‌ی هفت سین به شمار می‌رود که با آداب ویژه‌ی خود به سفره می‌نشیند و مایه‌ی برکت و زندگی تا سال دیگر و خوانی دیگر می‌شود.

2ـ مراسم سمنوپزان در روستای قلعه
روستای قلعه از توابع شهرستان قروه است که در تقسیمات کشوری جزء استان کُردستان محسوب می‌شود. جمعیت این روستا بالغ بر 1500 خانوار است. زبان آن‌ها کُردی است و به گویش اورامی که مقداری تغییر یافته صحبت می‌کنند. ظاهراً در زمان سلاطین قدیم مردمان این روستا از منطقه‌ی اورامانات کوچ داده شده و به مرور زمان به مذهب تشیع گرویده‌اند.
امسال در تمام روستا فقط سکینه خانم است که مراسم سمنوپزان را برپا کرده. ایشان 51 سال سن دارند و در همین روستا به دنیا آمده‌اند. به گفته‌ی خودشان 21 سال است که مرتب مراسم سمنوپزان را برگزار کرده و بنا دارد تا عمرشان به دنیا باقی‌ست این کار را ادامه دهند.
این مراسم معمولاً در 15 روز انجام می‌گیرد. اهالی معتقدند که سمنو مهریه‌ی فاطمه‌ی زهرا(س) است. در اصل این مراسمْ مراسمی زنانه است و مردان حدالمقدور از آن دور نگه داشته می‌شوند. به گفته‌ی اهالی این مراسم نوعی عروسی و پایکوبی است. زنان دور سمنو جمع می‌شوند، ‌هلهله می‌کنند و می‌رقصند. اما در حال حاضر در کمتر مراسمی این نوع بزن و بکوب دیده می‌شود. یکی از خانم‌ها بر این نظر بود که در سال‌های اخیر در ایران این مراسمِ شادی و سور بیشتر تبدیل به مراسم دعا و روضه شده و کمتر در آن به پایکوبی پرداخته می‌شود.
مراسم امسال (1388) در چهارده روز برگزار شد که ما تنها در سه روز آخر که روزهای اصلی برگزاری مراسم و گردهم‌آیی مردم بود حضور یافتیم؛ اما طی مصاحبه‌های انجام شده گزارشی از یازده‌ روز قبل آن را نیز به صورت مختصر در ابتدا آورده‌ایم.

روز اول: بیست و هشتم فروردین ماه
برای تهیه‌ی سمنو به مقداری که سکینه خانم در نظر داشته، 35 کیلو گندم لازم است. این گندم‌ها باید بهاره بوده و در تهیه‌ی آن دقت کرد که هیچ‌کدام شکسته و ناقص نباشد. دانه‌های گندم ناقص و شکسته را سوا کرده و بقیه را در دو تشت بزرگ می‌ریزند. گندم‌های آماده را باید هفت‌بار بشویند تا تمییز شوند. بعداز شستن گندم‌ها، آن‌ها را در همان دو تشت ذکر شده قرار داده و روی‌شان آب می‌ریزند. در کنار تشت‌های گندم، شمع، آینه و قرآن نیز قرار می‌دهند. شب همان روز به صورت مرتب در کنار گندمِ آب شده نماز می‌خوانند و دعا می‌کنند.

روز دوم، سوم و چهارم (بیست و نهم، سی‌ام و سی‌ و یکم فروردین ‌ماه)
گندم‌ها را که یک شبانه روز است خیس خورده‌اند از داخل تشت‌ها بیرون آورده و روی سه سفره‌ی نخی که پهن شدهْ‌ آماده‌اند به مقدار مساوی ریخته و کناره‌های هر سفره‌ای را هم‌می‌آورند. گندم‌ها باید سه شبانه روز در همین وضع قرار گیرند تا جوانه بزنند. در این مدت هر روز به گندم‌ها آب داده می‌شود.

روز پنجم، ششم و هفتم (یکم، دوم و سوم اردیبهشت ماه)
بعد از سه روز قرار گرفتن گندم‌ها در سفره‌‌های نخی که کناره‌های آن نیز روی گندم قرار گرفته و به صورت بقچه درآمده، باید سفره‌ی بزرگ‌تری را تهیه کرد تا گندم‌های سه سفره‌ی دیگر را روی آن خالی نمود.
گندم‌ها که حالا دارای ریسه‌های زیادی شده‌اند باید توسط دست از هم سوا شوند. بعد از انجام این کار،‌ آن‌ها را در دوازده مجمعه به نیت دوازده امام ریخته و دوازده سفره‌ی نخی را روی آن‌ها می‌اندازند.
گندم‌ها باید تا سه روز به همین منوال قرار گیرند. به مانند مرحله‌ی قبل باید هر روزه به گندم‌ها آب داده شود.

روز هشتم، نهم و دهم (چهارم، پنجم و ششم اردیبهشت ماه)
در هشتمین روز تهیه‌ی سمنو، گندم‌ها سبز شده و بالا آمده‌اند. سفره‌ی روی گندم‌ها را برداشته و تا سه روز، هر روز یک بار مجمعه‌ها را پُر آب کرده به صورتی که دانه‌ی گندم‌ها داخل آب شناور شوند. این کار به خاطر جلوگیری از گندیدن گندم‌هاست. بعد سیرآب شدن جوانه‌های گندم، مجمعه را کج کرده تا آب آن‌ها خالی شود.
همان‌طور که گفته شد این مرحله نیز سه روز به طول می‌انجامد و تهیه‌ی سمنو وارد مرحله‌ی اصلی یعنی پخت آن می‌شود. در طی این روزها سکینه خانم تنها نبوده و اهالی روستا مرتب به سمنو سر زده و در آب دادن آن کمک می‌کنند.

روز یازدهم (هفتم اردیبهشت ماه)
کارهای این روز معمولاً صبح انجام می‌شود ولی امسال متأسفانه به دلیل قطع شدن آب در طول روز، ‌انجام آن به ساعت 17 موکول شد. زنان زیادی در خانه‌ی میزبان جمع می‌شوند که با شربت و شیرینی و چای ازشان پذیرایی می‌شود. در کنار این پذیرایی که میزبان آن را به عمل می‌آورد خود مردم هم که معمولاً دست خالی نمی‌آیند چیزهایی برای خوردن می‌آوردند که در میان جمع تقسیم می‌شود. در این روز خانم مداحی که به مراسم دعوت شده اول حدیث کساء می‌خواند، بعد زیارت‌نامه‌ی فاطمه‌ی زهرا و پس از آن دعای صاحب‌الزمان و در آخر دعای توسل. در هنگام خواندن دعاها همه رو به قبله هستند. در آخرِ دعا به احترام صاحب‌الزمان همگی سر پا می‌ایستند. در پایان مراسم این روز یکی از سمنوها را در میان جمع می‌گردانند و خانم‌ها دست روی آن می‌کشند و صلوات می‌دهند.
در این ساعت گندم‌ها را که بالا آمده‌اند روی زمین پخش کرده تا آبکش شوند. بعد از آبکش شدن سمنوها آن‌ها را با چاقو و دست سوا می‌کنند. سمنوهای وا شده را به وسیله‌ی چرخ سبزی خُرد‌کنی ،‌ چرخ کرده و تفاله‌ی سمنو را هفت بار می‌شویند. آب به دست آمده را از صافی رد کرده و تفاله‌ی آن را جدا می‌سازند. مردم روستا معتقدند که اگر مقداری از این تفاله را در جیب، ‌داخل ماشین و سر در خانه یا طویله بگذارند باعث رزق و روزی شده و برکت می‌آورد. اعظم تفاله‌ی سمنوی امسال توسط دو کشاورز مرد، ‌جهت تبرک برده شد. آن‌ها تفاله‌ها را به نیت داشتن محصول خوب در خاک کشاورزی مخلوط می‌کنند.
شیره‌ی به دست آمده را با 85 کیلو آرد مخلوط می‌کنند. صاف کردن آرد و مخلوط کردنش با آب سمنو وظیفه‌ی دخترخانم‌هاست. سکینه خانم دلیل آن را نامزد بودن حضرت فاطمه(س) در هنگام درست کردن سمنو می‌داند.
آرد مخلوط شده با آب سمنو را با دست صاف کرده و آن را داخل دو دیگ مسی بزرگ می‌ریزند. تمام این کارها به صورت جمعی انجام می‌شود به صورتی که دست‌های متعددی برای بردن ثواب توی دیگ می‌رود.
امسال نیز مانند چند سال گذشته حجم زیاد سمنو باعث شد تا از دو دیگ استفاده شود. خانم‌های مسن روستا بازگو می‌کنند که در گذشته هفت ـ هشت خانواده با هم و به صورت مشترک سمنو می‌پختند و تعداد دیگ‌ها به ده تا هم می‌رسیده است.
بعد از این‌که دو دیگ مسی از سمنوی آماده‌ شده پُر شد، زیر اجاق‌ها را روشن می‌کنند. در اوایل کار هیچ مردی حتی صاحب‌خانه نیز نباید به اتاقی که سمنو در آن می‌پزد برود، اما بعداز چند ساعتی مردها نیز که معمولاً حضور ندارند می‌توانند سری به سمنو بزنند. در اولین ساعت پخت سمنو باید مرتباً هم‌زده شود تا ته نگیرد. هم‌زدن سمنو در ساعت‌های اولیه مختص به فرد خاصی نیست و هر کس نذری ـ ‌نیازی داشته باشد در هم زدن سمنو کمک کرده و نیاز خود را زیر لب زمزمه می‌کند. برای به هم زدن سمنو از کف‌گیر بزرگی که دسته‌ی چوبی داشت استفاده می‌کردند.

روز دوازده‌هم (هشتم اردیبهشت ماه)
خانه‌ی سکینه خانم شلوغ بوده و مرتب عده‌ای می‌آیند و می‌روند. در طول چهار روز آخر این مراسم هیچ‌گاه درب خانه بسته نمی‌شود و آمدن خانم‌ها جهت دعا خواندن و نذر و نیاز در کنار سمنو حتی در نصفه‌های شب نیز اتفاق می‌افتد.
مداح که وسایل پخش صدا را نیز با خود دارد در کنار سمنو حضور پیدا می‌کند و با صدای گرم و دلنشین خود مردم را به دعا خواندن ترغیب می‌نماید. خانم مداح دعا می‌خواند و دیگر خانم‌ها با صدای بلند تکرار کرده و دست‌های خود را به حالت نیاز به سوی آسمان بلند می‌کنند.
بعضی از خانم‌ها دستمال یا روسریی را به دسته‌‌های دیگ هفت بار گره می‌زنند. این گره‌ها بعد از پایان مراسم توسط خود آن‌ها باز می‌شود. آن‌ها معتقدند این کار به خاطر قدرت مشکل‌گشایی مراسم سمنوپزان است.
در کنار دیگ‌های سمنو همیشه آینه، قرآن و شمع‌های روشن حضور دارند. مردم از هم‌اکنون اشیایی را برای تبرک آماده کرده‌اند تا روی سمنو بگذارند. آن‌ها معتقدند شمع‌هایی را که روشن می‌کنند بعد از تمام شدن، موم آن شکل‌هایی را به خود می‌گیرد که معنادار است. اگر شکل اَسب باشد به معنای اَسب حضرت ابوالفضل است؛ خرگوش بد یمن است و روباه شرافت دارد. گوسفند نشانه‌ی حضرت ابراهیم است و بارگاه و مقبره نیز نشانه‌ی خوبی است.
در هنگام غروب خورشید مداح وسایل‌اش را جمع می کند و دیگر خانم‌ها نیز به خانه‌هایشان برمی‌گردند. بعد از شام حدود ساعت 22 بود که مردم به همراه خانم مداح دو باره به اتاق سمنو رفته و دعا خواندن و نذر و نیاز را از سر گرفتند.
با وجود این‌که اعتقاد بر این است که این مراسم به یاد بود عروسی حضرت فاطمه(س) است اما خانم‌ها به توصیه‌ی مداح برای بردن ثواب بیشتر سینه‌زنی کردند.
در طول این مراسم هر روز و هر شب دعای توسل خوانده می‌شود. خانم‌ها معمولاً دو رکعت نماز در کنار دیگ‌های سمنو می‌خوانند. رسم است که مهمان‌ها بدون هدیه‌ای برای مراسم نمی‌آیند، این کار به احترام فاطمه‌ی زهرا(س) انجام می‌گیرد. مهمان‌ها دعا می‌خوانند و شمع‌های متعددی روشن می‌کنند. می‌توان گفت در طول این مراسم مخصوصاً سه روز آخر هیچ‌گاه شمع‌ها خاموش نمی‌شوند. آینه‌ای به دیوار زده می‌شود که تا آخر مراسم آن را بر نمی‌دارند. خانم‌های مهمان بعد این که هدیه‌های خود را کنار سمنو گذاشتند که معمولاً شامل پول، ‌شمع،‌ نقل و نبات و ... می‌شود، دو رکعت نماز حاجات می‌خوانند و بعد دو رکعت نمار برای هدیه به فاطمه‌ی زهرا(س).
بعد از رفتن مهمان‌ها سکینه خانم، شوهرشان و نگارنده‌، نخود و لوبیا و دیگر محتویات آش نذری روز بعد را که توسط سکینه خانم و دیگر خانم‌ها شسته شده بود داخل دیگ بزرگی ریختیم.
به کمک دیگر همسایه‌ها و کسانی که خود مایل به همکاری بودند سبزی خوردن و نان و پنیر نیز در نایلون‌های متعددی بسته‌بندی شد، که فردا هنگام صرف آش به مراجعین داده می‌شود. دادن آش رشته جزء مراسم نیست و بیشتر هدیه‌ای است به فاطمه‌ی زهرا(س)؛ به همین خاطر مهمان‌های این روز باید دعوت شده باشند.

روز سیزدهم (نهم اردیبهشت ماه)
آتش زیر دیگ سمنو هم‌چنان روشن و آش نذری نیز نزدیک آماده شدن است.
قبل از صرف نهار خانم مداح با میکروفونی که همراه خودشان آورده شروع به خواندن دعاهای مختلف می‌کند. همه‌ی مردم رو به قبله می‌ایستند و دعاهای مداح را تکرار می‌کنند درآخر با گریه و زاری دعاهای شخصی‌شان را می‌خوانند.
در طی مراسم و در سه روز آخر، سکینه خانم پارچه‌ی قرمز رنگی را که نشانه‌ی نامزدی فاطمه‌ی زهرا(س) است در میان جمع گردانده و بر سر دخترخانم‌های مجرد می‌کشد. نیت از این کار ازدواج هر چه زودتر این دخترخانم‌هاست.
داخل اتاق‌های متعدد خانه سفره‌ی نهار پهن کرده و کاسه و نمکدان و پارچ آب و لیوان و نان آماده است. صد‌ها نفر به نهار دعوت شده‌اند که بسیاری از آن‌ها ظرف‌هایی هم باخودشان برای بردن آش به خانه آورده‌اند.
روی سفره‌ی نهار هم‌چنان شمع‌ها حضور دارند. همراه با دادن کاسه‌های آش، نان و سبزی و پنیر را که شب قبل آماده کرده‌اند نیز به مردم داده‌ می‌شود. عده‌ای همان‌جا سبزی و پنیر را می‌خورند و عده‌ای آن را به عنوان تبرک به خانه‌هایشان می‌برند. لازم است ذکر شود که در این مراسم اهل تسنن نیز حضور دارند و همراه دیگران به عبادت و دعا مشغول می‌شوند.
خانم‌های مهمان با اشتیاق و شور فراوان نهار را صرف می‌کنند و برای مردان خانه نیز ظرفی را پُر از آش می‌کنند و همراه خود می‌برند.
بعد از صرف نهار به کمک خود مهمان‌ها دیگ آش و ظرف‌های غذا شسته می‌شود و برای استراحت به خانه‌هایشان می‌روند.
حوالی عصر با نزدیک شدن به اتمام پخت سمنو (بیست دقیقه قبل آن) یک کاسه روغن به سمنو اظافه می‌کنند. روغن سمنو را خوش رنگ و حنایی می‌کند.
بعد از بهم زدن روغن آخرین مرحله اضافه کردن 8 کیلو بادام است. این بادام ها هفت بار پخته شده‌اند؛ به این صورت که بادام‌ها را در دیگ پُر از آب ریخته و روی اجاق می‌گذارند. بعد از به جوش آمدن آب دیگ را پایین آورده و آب را خالی می‌کنند و بار دیگر همین کار را انجام می‌دهند. پختن بادام‌ها به طریقی که گفته شد هفت بار انجام می‌شود. بادام‌ها مشکل‌گشا هستد و اگر در هنگام تقسیم سمنو در ظرف هر کسی بادام بیفتد به این معناست که نذر او برآورده می‌شود. هر کدام از خانم‌ها در ریختن هر چه بیشتر بادام تعجیل می‌کنند.
بعد از ریختن بادام در سمنو، سکینه خانم همراه چند نفر دیگر مقداری از سمنو را با دست روی لبه‌های دیگ می‌مالند. بعد پارچه‌ای قرمز رنگ (سرپوش عروس) که تمام سطح دیگ را بپوشانند روی آن پهن می‌کنند و با دست محکم آن را کشیده و با پارچه یا روسری به دور دیگ می‌بندند.
اشیاء نذری که شامل پارچه،‌ روسری، شکلات، لباس بچه و دیگر اقلام می‌شود را روی پارچه‌ی قرمز می‌گذارند. هم‌چنین یکی از خانم‌ها ظرف آبی برداشته و دیگران در آن سکه می‌گذارند. ظرف آبِ پُر از سکه همراه با آینه و قرآن نیز روی سمنو گذاشته می‌شود. شمع‌ها هم‌چنان روشن است. همه صلوات می‌فرستند و از اتاق سمنو بیرون می‌آیند. تا روز بعد هیچ کس حق آمدن به اتاق را ندارد.

روز چهاردهم (دهم اردیبهشت‌ ماه)
حدود ساعت 9 صبح عده‌ی زیادی از خانم‌ها به خانه‌ی سکینه خانم می‌آیند تا باز شدن سر سمنو را ببینند. خانم مداح برای دعا خواندن می‌آید و شور عجیبی برقرار می‌شود. بعد از خواندن دعا و زیارت‌نامه‌ها مردم اشیائی را که روی سمنو گذاشته‌اند برمی‌دارند. رسم بر این است که این کار را صاحب مراسم انجام دهد و یا خود ایشان به کسی اجازه دهد که این کار را نجام دهد. این بار سکینه خانم این افتخار را نسیب زنی کرده که بچه‌دار نمی‌شود. همگی با حالتی گریه‌آلود برای آن زن دعا می‌کنند.
سکینه خانم بغض‌اش می‌ترکد و با صدای لرزانی می‌گوید: «میمانه‌که‌م خوه‌ش ئامای» همه‌ی خانم‌ها جمع می‌شوند تا ببینند نذر قبول افتاده یانه؟! اگر شکلی روی سمنو افتاده باشد به معنای قبولی این مراسم است. همگی با دقت نگاه می‌کنند. سکینه خانم جای چند پنجه را تشخیص می‌دهد. دیگری نام علی(ع) را در کناره‌های دیگ می‌بیند. بعضی‌ها اسم الله را رؤیت می‌کنند. صلوات‌های زیادی فرستاده می‌شود. همگی دسته‌ی کف‌گیر را می‌گیرند و سمنو را به هم می‌زنند. تعداد دست‌هایی که دسته را گرفته آن‌قدر زیاد است که نمی‌شود تشخیص داد دسته را گرفته‌اند یا دست همدیگر را.
مردم ظرف‌هایی را برای بردن سمنو می‌آورند که سکینه خانم در آن مقداری سمنو می‌ریزد. به گفته‌ی خود سکینه خانم تا ماه‌ها بعد این مراسم باز مردم جهت دریافت سمنو به ایشان مراجعه می‌کنند به همین خاطر است که سکینه خانم مقدار قابل توجهی را در ظرف بزرگی ریخته و کنار می‌گذارد.
مراسم در این‌جا به پایان می‌رسد و سکینه خانم فرصتی پیدا می‌کند تا بعد از چهارده روز استراحت کند. ایشان 21 سال است که این مراسم را برگزار می‌کنند که تنها 9 سال آخر مورد قبول واقع شده است.

3ـ مستجاب شدن دعا و نذری
خانم‌هایی که به مراسم می‌آیند معتقد هستند که اگر ایمان قوی داشته باشند و به مراسم سمنوپزان باور بیاورند حضرت فاطمه(س) آن‌ها را ناامید نکرده و جواب دعاهایشان را می‌دهد. در این‌جا به گوشه‌ای از مستجاب شدن این دعاها از زبان اهالی روستا اشاره می‌کنیم.
3ـ1 شوهر سکینه خانم تعریف می‌کند که چند سال پیش در ایام مراسم سمنوپزان، شبی سکینه خانم را در حال گریه کردن و جیغ زدن در خواب می‌بیند. وقتی او را بیدار می‌کند،‌ سکینه خانم دستهایش را بسته بود. سکینه خانم اظهار می‌کند که امام زمان، حضرت علی(ع) و فاطمه‌ی زهرا(س) در خوابش بوده‌اند و چیزی در دستش گذاشته‌اند. وقتی شوهر سکینه خانم دست خانم‌اش را باز می‌کند دو قطعه پارچه‌ی سبز رنگ می‌بیند که روی آن قنوت و دعا نوشته شده است. (اطلاع‌رسان: عزیز عبدالملکی)
3ـ2 خانم سهیلا فعله‌گری ساکن تهران که 16 سال بچه‌دار نشده بود در ایام برگزاری مراسم سمنوپزان نزد سکینه خانم مراجعت کرده و مشکل خود را با او در میان می‌نهد. به توصیه‌ی ایشان سهیلا خانم از فاطمه‌ی زهرا(س) درخواست حل مشکل‌اش را می‌کند. بعد از دو ماه که به تهران مراجعت می‌نمایند حامله شده و هم‌اکنون دارای دختری دو ماهه است به نام کوثر. ایشان دیگی به مراسم سمنو اهدا کرده که امسال از آن جهت پخت سمنو استفاده شد. (اطلاع رسان: سکینه فعله‌گری)
3ـ3 فرشته خانم ناراحتی قلبی داشته و دکترها دست رد به سینه‌اش گذاشته بودند. ایشان 15 روز به صورت مداوم بر سر سمنو حاضر شده و با خواندن قرآن، شمع روشن کردن، و راز و نیاز خواستار شفای بیماری‌اش شده بود. بعد از مراسم هنگام مراجعت به پزشک متوجه می‌شود که بیماری‌اش رفع شده و مشکلی ندارند. (اطلاع رسان: سکینه فعله‌گری)
3ـ4 چند سال پیش دخترخانمی به نام خدیجه نزد سکینه خانم آمده و مشکل خود را مبنی بر این‌که از سن ازدواج گذشته و خواستگار ندارد مطرح می‌کند. سکینه خانم پارچه‌ی قرمز رنگ را بر سرش انداخته و به او توصیه می‌کند که به سمنو و این مراسم ایمان داشته باشد. مدتی بعد ایشان با آقا پسری دانشجو ازدواج می‌نماید. (اطلاع‌رسان سکینه فعله‌گری)
3ـ5 دختر خانم سلطانی سرطان داشته و هر روز حال ایشان بدتر می‌شد. کار به جایی رسیده بود که در تهران تحت شیمی درمانی قرار می‌گیرد. بعد از سه جلسه شیمی درمانی ایشان به مدت چند روز مرخصی گرفته و به روستای قلعه نزد سکینه خانم می‌آید. مردم که از جریان باخبر می‌شوند طی مراسم برایشان خالصانه دعا می‌کنند. سکینه خانم دختر را به دیگ می‌بندند و چند روز مرتب برایش دعا می‌خواند. بعد از مراجعت به تهران، ‌پزشکِ ایشان اظهار می‌کند که تنها معجره می‌تواند بیماری را این‌گونه شفا دهد. (اطلاع رسان: سکینه فلعه‌گری)
3ـ6 نرگس خانم چندین سال بچه‌دار نمی‌شد. ایشان صبح زود ساعت 5 به خانه‌ی سکینه خانم آمده و اظهار می‌دارد که می‌خواهد کنار سمنو نماز حضرت فاطمه(س) که نمازی طولانی است را بخواند. صبح مردم پشت در منتظر می‌مانند که نماز ایشان تمام شود. ناگهان نرگس خانم جیغ کشیده بیرون می‌آید. او خانم سفید پوشی را دیده بود که بر سمنو دست کشیده و ناگهان غیب می‌شود. ایشان هم‌اکنون دو پسر دارد و هر ساله یک کیلو بادام به سمنو اهدا می‌کند.
امیر صادقی

...

2008-04-27T19:29:00.001+04:30

در را که باز کردم کله‌ی مردی را دیدم با صورتی نتراشیده و نخراشیده روی تنه‌ی زنم. چشم‌های سیاه درشت‌اش خیره شده بود بهم. لپ‌های گوشتی‌اش آویزان شده بود دو طرف صورت‌اش. سبیل پُر‌پشت‌اش تاب داده شده بود طرف پایین و غبغب زیر چانه‌اش آخرین نشان این مرد غریبه بود. کله‌ای بزرگ و مردانه روی تنه‌ی شکیل و زیبایِ زنم. مانده بودم چه صدایش کنم. حرف‌ها در دهانم ول می‌گشتند و به خود می‌پیچیدند؛ راهی می‌خواستند به بیرون. لبانم را اندکی باز کردم و هجوم کلمات تبدیل شد به سلام عزیزم! با دست زنانه‌اش سبیل مردانه‌اش را تاب داد و در حالی که بیتابانه سرش را به اطراف می‌چرخاند با صدای رگه‌دار مردانه‌ای گفت: لامسب آفتاب که نیست داره آتیش می‌باره، از فرق سر تا نوک پاهام خیس عرقه. هنوز کیف صورتی رنگ کوچک‌اش را به شانه داشت. رنگ ناخن سیاه و قرمزش را که از سفر برایش آورده بودم را زده بود روی انگشتان‌اش. اگر هیچ نشانی از زنم هم نبود همان بوی عطر لئوپارش که تمام اتاق را برداشته بود گواه بر وجودش بود. مانتوی تازه‌اش را پوشیده بود با کمربند سیاه پهنی که بالای باسنش می‌افتاد. سینه‌هایش را بزرگ‌تر نشان می‌داد این مانتو. کله‌ی مرد بیگانه امتداد نگاه‌ام را دنبال می‌کرد. با همان صدای مردانه‌اش در حالی که حرکت خاصی به ابروهایش می‌داد گفت: مرد حسابی شوهر که به کون و سینه‌ی زنش این جوری نیگا کنه وای به حال خلق‌الله. با انگشت‌های کشیده و نرمش شانه‌ام را هُل داد عقب و رفت طرف اتاق خواب. مانده بودم چه کنم. دیدن یک مرد نا‌محرم داخل خانه‌ات آن هم همراه زنت چیزی نیست که بشود راحت تحمل کرد. فکر مهمانی شب ناگهان میخکوب‌ام کرد وسط اتاق. تصور این‌که زنم با کله‌ی آن مردکه‌ی لند‌هور در را برای مهمان‌هایم باز کند دیوانه‌ام می‌کرد. تحمل دیدن چشم‌های از حدقه در‌آمده‌ی آن‌ها با دهن‌های بازشان را نداشتم و بدتر از همه اگر سؤال می‌کردند چه جوابی داشتم که بدهم بهشان. همه‌ی این‌ها به جای خود، توی رختخواب را چه کار باید می‌کردم؛ ناسلامتی شب جمعه بود. چطور می‌توانستم لب‌هایی را ببوسم که زیر خرواری از مو بود. مگر پلاستیکی را به سرش می‌کردم که دیگر تنِ زنم برایم آشنا بود و سرزمین فتح شده. اما آن صداهای ناخواسته را چه باید می‌کردم. حتم داشتم که نعره‌های جانگدازش تمام همسایه‌ها را بیدار می‌کرد. الان است که می‌فهمم گی بودن جزو ذات بشری نیست.
صدای آب به خودم آورد. زیر دوش بود. ویارم گرفته بود در حمام را باز کنم ببینم از آثار زنانگی به جز سینه‌های برجسته چیزی در زنم باقی مانده یا نه. در یک لحظه در را باز کردم . زنم سریع دستش را روی سینه‌هایش گرفت. و باز برایم سؤال شد که چرا زن‌ها بیشتر از دیدن سینه‌هایشان شرم دارند تا آن‌جایشان. چشمش را به چشمم دوخته بود و چیزی نمی‌گفت. رنگ‌اش پریده بود. ترس را درش می‌شد دید. لب‌هایش می‌لرزید و سرّ نهفته‌ای پشت چشمانش پنهان بود. بالاخره حرف‌ها از کناره‌های لب‌های لرزانش خود را بیرون کشیدند، به خود پیچیدند و کش و قوس آمدند و وقتی رسیدند به من تبدیل شدند به کاری داشتی عزیزم؟!
زنم بود. با موهای بلند شرابی، ‌ابروهای تاتو شده‌ی قهوه‌ای و چشمانی افسون کننده. بینی عمل شده‌اش به گوش‌های کوچک‌اش می‌آمد و چانه‌ی باریک‌اش صورتش را کشیده به نظر می‌رساند. و گردنش،‌ که نظیر نداشت.
مرد غریبه رفته بود. با آب رفته بود. با شامپو و صابون رفته بود. دیگر نبود تنها ردی که از خود گذاشته بود جای سرخی دستانش بود بر سینه‌های زنم. برگشتم که بروم. رفتم. رفتم تا من هم کله‌ی زنی را بالای تنه‌ام بگذارم.

امیر صادقی

واژگان استبدادی در دانشنامه‌ی سیاسی آشوری

2008-04-03T12:35:00.000+04:30

استبداد (absolutism)

ساختِ سیاسی‌ی است با این ویژگی‌ها: الف) نبودن حدود سنتی یا قانونی برای قدرت حکومت؛‌ ب) وسعت دامنه‌ی قدرت خودسرانه‌ای که به کار برده می‌شود (البته برای تحقق این جنبه معمولاً دستگاه اداری متمرکزی باید وجود داشته باشد.)
استبداد، یکّه‌سالاری (اتوکراسی) و دسپوتیسم مفاهیم مترادفی هستند. اما یکسره یکی نیستند، ‌هم‌چنان‌که هر رژیم فراگیر (توتالیتر) استبدادی است، ‌اما هر رژیم استبدادی فراگیر (توتالیتر) نیست.
در جهان باستان نوع حکومت در تمدن‌های کهنِ آشور، بابل، ‌مصر، ‌ایران و جز آن‌ها، استبدادی بود و تنها یونان و روم از این قاعده‌ی کلی برکنار بودند و فقط دیکتاتوری‌های گذرا داشتند.
از قرن شانزدهم به بعد استبداد در اروپا صورتی تازه یافت و آن زمانی بود که دولت‌های ملّی و شاهان در برابر قدرت پاپ قد برافراشتند و استبداد پادشاهی به صورت یک آرمان سیاسی درآمد و این آرمان ـ که بر پایه‌ی نظریه‌ی قدرت مطلق شاه قرار دارد، که ناشی از فرمانروایی شاهانه و قدرتِ بَرینِ دولت است ـ دولت‌های ملّی را یگانه کرد و به صورت تازه‌ای سازمان داد. جمله‌ی معروف لویی چهاردهم که گفت «من دولتم»، ‌نشانه‌ی همان استبدادِ شاهانه‌ی کلاسیک است. استبداد در سده‌های هفدهم و هجدهم از لحاظ نظری بر حقِ قدرتِ نامحدودِ زمامدار متکی بود و هیچ چیز حتا «حقوق طبیعی» مردم نیز، آن را محدود نمی‌کرد. در قرن هجدهم انقلاب‌های امریکا و فرانسه با استبداد به مبارزه برخاستند و این مبارزه در طول سدهظ های نوزدهم و بیستم به بسط حکومت‌های قانونی در سراسر جهان انجامید و در عین حال، در قرن بیستم نوع تازه‌ای از استبداد، ‌یعنی نظام‌های فراگیر پدید آمد.
نظام استبدادی در جامعه‌ی شرقی اساساً از نوع خدایگان‌سالاری بوده است.

دیکتاتوری و دیکتاتور (dictatorship& dictator)

در اصل مقامی بود در جمهوری روم باستان که برای هنگام بحران به کسی واگذار می‌شد. در این هنگام،‌ فردی اختیارِ کاملِ حکومت و ارتش را برای مدتی محدود (معمولاً شش ماه) به دست می‌گرفت. از این‌رو، دیکتاتوریِ رومی نوعی قدرتِ قانونی بود،‌ ولی در اواخر دوره‌ی جمهوری سردارانی که قدرت حکومت را از راه‌های غیر‌قانونی در دست گرفتند، این عنوان را به خود بستند و دیکتاتوری صورت غیر‌قانونی یافت. سولا و یولیوس قیصر محدودیت‌های دیکتاتوری را برداشتند و خودسرانه حکومت کردند. از آن پس، دیکتاتور عنوان کسی شد که، ‌بدون داشتن مقام پادشاهی، با اقتدار کامل و بدون محدودیت قانونی، بر دولت فرمانروایی می‌کند.
دیکتاتوری نوعی قدرت‌مداری است که چند از این ویژگی‌ها را داشته باشد: الف) در کار نبودن هیچ قانون یا سُنتی که کردار فرمانروا (یا فرمانروایان) را محدود کند یا آن‌که فرمانروا با قدرت نامحدود خود آن‌ها را زیر پاگذاشته باشد؛ ‌ب) به دست آوردن قدرت دولت با شکستن قانون‌های پیشین؛ پ) نبودن قاعده و قانونی برای جانشینی؛ ت) به کار بردن قدرت در جهت منافع گروه اندک؛ ث) فرمانبری مردم از قدرت دولت تنها به سبب ترس از آن؛ ‌ج) انحصار قدرت در دست یه نفر؛ چ) به کار بردن ترور به عنوان وسیله‌ی اصلیِ کاربستِ قدرت.
برخی از این سنجه‌ها همگانی‌ترند، ‌چنان‌که می‌توان صفات دیکتاتوری را در مطلق بودنِ قدرت، به زور به دست آوردنِ قدرت، ‌و نبودن قواعدی منظم بزای جانشینی،‌ خلاصه کرد.
در تاریخ اخیر، ‌دیکتاتوری را می‌توان به دیکتاتوری فردی (چنان‌که در امریکای لاتین یا کشورهای عرب یافت می‌شود) ‌و دیکتاتوری فراگیر (توتالیتر) ‌تقسیم کرد.

اولیگارشی (OLIGARCHY)

[از OLIGARCHIA در زبان یونانی، ‌به معنای «حکومت گروه اندک»]
فرمانروایی گروهی اندک شمار بر دولت بدون نظارتِ اکثریت. معمولاً این عنوان را برای اقلیت حاکمی به کار می‌برند که قدرتِ دولت را در راه سود خود به کار می‌برد و اکثریت ناراضی را سرکوب می‌کند.
فرمانروایی گروه اندک بر دیگر سازمان‌ها و نهادهای اجتماعی مانند سازمان دینی، اتحادیه‌ی کارگری، حزب و جز آن‌ها نیز اولیگارشی نامیده می‌شود. از زمان افلاطون اولیگارشی در برابر یکّه‌سالاری (اتوکراسی) و مردم‌سالاری (دموکراسی) قرار گرفته است. افلاطون اولیگارشی یا گروه‌سالاری را نوع فاسدی از حکومت به شمار می‌آورد و آن را نوع فاسدی از آریستوکراسی می‌دانست، ‌همان‌گونه که دُژسالاری (تیرانی) فسادِ سلطنت است و غوغاسالاری فساد دموکراسی.
اندیشمندان جدید،‌ به ویژه در قرن بیستم، توجه خاص به گروه‌سالاری دارند و برخی همه‌ی حکومت‌ها را ناگزیر گروه‌سالارانه می‌دانند. اینان بر آنند که حکومت را به فردی و جمعی نمی‌توان تقسیم کرد زیرا جمع یا مردم هرگز حکومت نمی‌کنند و عملِ واقعیِ حکومت همیشه با گروهِ اندک است و مسئله تنها نوع رابطه‌ی این گروه اندک با جامعه و حدودِ مسئول بودن آن است. اولیگارشی ممکن است حکومت یک طبقه، دسته، ‌یا حزب باشد و بنیادِ این‌هاست که شکل‌های گوناگون را پدید می‌آورد.

فراگیر (توتالیتر totalitarian) و فراگیرندگی ( توتالیتاریسم totalitarianism)

فراگیر یا توتالیتر به عنوان صفت برای رژیم‌هایی به کار می‌رود که دارای این مشخصات باشند: نظارت دولت بر همه‌ی جنبه‌های فعالیت اقتصادی و اجتماعی؛ انحصار قدرت سیاسی در دست یک حزب حاکم و حذف هر گونه نظارت آزادانه‌ی جامعه ـ اغلب در داخل خود حزب نیز ـ بر دولت؛ دست‌یازی به ترور برای سرکوبیِ هر گونه مخالفت و نارضایی؛‌ تسلط یک فرد یا یک گروه بر حزب و دولت؛ تلاش برای شکل دادن به جامعه بر اساس ایدئولوژی حزبی؛ بسیج همه‌ی نیروهای جامعه در راه هدف‌های حزب و دولت؛ و از میان بردن آزادی‌های فردی. در دولتِ فراگیر دست‌یازی‌های دولت در حیات جامعه محدود به هیچ حد قانونی نیست و دولت با یکسان کردن آموزش، نظارت بر فعالیت‌های ادبی و هنری و در دست گرفتن تمام رسانه‌ها و مجراهای خبری و نظارت بر آن‌ها همه‌ی نیروهای جامعه را در خدمت خود می‌گیرد و هدایت می‌کند. دولت فراگیر وجود گروه‌ها یا افرادی را که نخواهد گردن به رهنمودهایش بگذارند یا در جهت هدف‌هایش وظیفه‌ی معینی بر عهده نداشته باشند تاب نمی‌آورد. البته حدود نظارت هیچ دولتی نمی‌تواند مطلق باشد و فراگیرندگی (توتالیتاریسم) مفهومی نسبی است. منشاء دولت فراگیر نظریه‌هایی‌ست که دولت را هم‌چون یک اندامه (اورگانیسم) با جامعه یکی می‌انگارند و دولت را هم‌چون جانی در تن جامعه و مظهر قدرت و توانمندی آن می‌شمارند. نازیسم آلمان و فاشیسم ایتالیا نمونه‌های عالی نظام‌های فراگیرند.
اصطلاح «دولت فراگیر» را روشنفکران ناراضی مارکسیست در دو دهه‌ی 1930 ـ 1940 برای تفسیرِ سیاستِ «همسانگری» (یا نازیگری) حزب‌ها، اتحادیه‌های کارگری، دانشگاه‌ها، ‌انجمن‌های حرفه‌ای، ‌و مانند آن‌ها، در آلمان نازی به کار می‌بردند، ولی به علت همانندی‌هایی که از نظر روش میان کمونیسم استالینی و نازیسم آلمانی وجود داشت، این اصطلاح شامل نظام‌های کمونیستی از نوع شوروی نیز شد. ولی با آن‌که این دو نظام از نظر روش همانندی‌هایی دارند ـ ‌نظام تک‌حزبی، ایدئولوژی واحد، رهبری فردی، ترور پلیسی، ‌نظارت دولت بر همه‌ی شئون فرهنگی و اجتماعی جامعه و جز آن ـ باید به خاطر داشت که کمونیسم از نظرِ ایدئولوژی اساساً هوادار دموکراسی و ضد دولت است، ‌حال آن‌که ایدئولوژی‌های فاشیسم و نازیسم ضد دموکراسی و هوادار قدرتِ هر چه بیشترِ دولت‌اند.
تیرانی (tyranny)

عنوانی است برای حکومتِ ستمگرانه‌ی کسانی که قدرت را در یونانِ باستان از راه غیر‌قانونی به دست می‌آوردند. آنان را در یونان «تورانوس» می‌نامیدند، اما در مفهوم عام این کلمه برابر دُژسالاری یا جبّاریّت است.

یکّه‌سالاری (اتوکراسی autocracy)

نوعی قدرت که دارای این مختصات‌ است: الف) برتری آشکار یک فرد در بالاترین مرتبه‌ی اداری کشور؛ ب) نبودن قانون‌ها یا سنت‌هایی که بر عملِ فرمانروا نظارت کند؛ پ) نامحدود بودنِ قدرت فرمانروا در عمل.
یکّه‌سالاری ممکن است بر وفاداری باطنیِ فرمان‌گزاران (اتباع) به سالارِ خویش یا بر ترسِ آنان از او متکی باشد.
یکّه‌سالار (اتوکرات) ممکن است قدرت خود را از راه روسم و سنت‌های اجتماعی کسب کرده باشد یا به زور به دست آورده باشد، که در صورتِ اول یکّه‌سالاری مشروع از راه وراثت یا پذیرشِ فرمان‌گزاران است، ‌و در صورت دوم دیکتاتوری است. سلطنت‌های استبدادی از نوع حکومت‌های یکه‌سالارند.
آشوری ،‌داریوش؛ دانشنامه‌ی سیاسی، تهران، انتشارات مُروارید،‌چاپ ششم 1388

دخترک ـ ب را می‌گویم ـ قسمت سوم و پایانی

2008-02-22T16:17:00.000+03:30

جایی خوانده بودم که زن‌ها از همان دوران کودکی پی می‌برند که مردها چیزی دارند که آن‌ها ندارند؛ و این داشتن و نداشتن مسئله‌ی اصلی می‌شود در طول زندگی‌شان. به این ترتیب است که آلت مردانگی تبدیل به یکی از ستون‌های اساسی شکل‌گیری شخصیت زن می‌شود. احساسِ فقدان چیزی، انگیزه‌ی مهمی است برای رفتارهای جبرانی و این‌جاست که شخصیت زن روی آلت مردانگی مرد قد علم می‌کند و شکل می‌گیرد.
دخترک ـ ‌ب را می‌گویم ـ در قاب پنجره نشسته و به پسرک فکر می‌کند. فکر دیدن پسرک در آخر هفته، ‌به وجدش می‌آورد و احساسِ مخملیِ خنکی می‌کند. «از دورترها نگاه‌اش می‌کنم تا اضطرابِ انتظار و شوق دیدار را درش ببینم. ناگهان جلویش سبز می‌شوم. به رویش می‌خندم و ....» دست همدیگر را می‌گیرند و آهسته شانه ‌به شانه‌ی یکدیگر زیر درختان غان قدم می‌زنند. پسرک از احساس‌اش می‌گوید و دخترک خرامان روی ابرها راه می‌رود. «دستم را به آرامی فشار می‌دهد و من سرخ می‌شوم و نگاهم را به زمین می‌دوزم و لبخندکی روی لبم می‌نشیند. بعد او می‌گوید دوستت دارم و باز من سرخ می‌شوم و آن طرف خیابان را نگاه می‌کنم و می‌خندم». دخترک از آینده می‌گوید و پسرک سلطان جهان است. در یک صحنه دخترک و پسرک که روی نیمکت نشسته‌اند و در سکوت به رو‌به‌رو نگاه می‌کنند (هر چند چیزی نمی‌بینند)، صورت‌هاشان به طرف هم برمی‌گردد (این قسمت اسلوموشن است)؛ چشم‌هاشان به هم دوخته می‌شود، بدن‌شان به سمت همدیگر مایل می‌شود. پسرک پیش قدم می‌شود و هم‌چنان که به دخترک خیره مانده دست دخترک را در دو دستش می‌گیرد، اندکی سر را به پایین می‌آورد و اندکی دست را به بالا و عاقبت می‌بوسد ـ البته با چشم‌های بسته. «و من می‌فهمم که هیچ‌کس دیگری به اندازه‌ی او دوستم ندارد».
باد خنکی به داخل دره‌ی سیمانی حیاط می‌وزد، چرخی می‌زند و میان پاهای دخترک می‌پیچد. لذتی شهوتناک میان ران‌‌هایش حس می‌کند. چشمش را می‌بندد و گردنش را به سمت عقب کش می‌دهد. انقباض ماهیچه‌هایش را می‌توان از حرکات ابرویش دانست. خود را می‌بیند که لنگ باز روی تخت نشسته و بعد پاهایش را می‌بیند که مثل گوش خرگوش در هوا تکان می‌خورد و پسرک ستون شخصیت‌سازش را در شخصیت‌دانش جا داده.
دخترک به خود می‌آید و پاهایش را جمع می‌کند؛ ‌و باز رویاهای عاشقانه‌اش را رُمانتیک‌وار مرور می‌کند. اما این جابه‌جاییِ میان عشق شرقی و سکس غربی هم‌چنان ادامه دارد. او مانده معلق میان این دو.
در عشق شرقی آن‌چه مهم است معشوق است و عاشق همه هیچ؛ ‌و وصالْ عشق را به ابتذال می‌کشاند نه به اوج. عاشقِ بخت برگشته باید درد بکشد و از وصال بپرهیزد تا عشق آلوده نشود و هر گاه هم که دست توی شلوارش می‌کند باید به یاد کسی غیر از معشوقْ خود را بمالد. معشوق همه ناز است و عاشق همه نیاز؛ و این وصفِ وصل و هجران و غم عشق و درد دوری، دستمایه‌ی هزار سال شعر پارسی می‌شود. از آن طرف سکس است و خواهش تن. قراردادی میان دو انسان برای لذت. چیزی که تا آن‌جا که تاریخ به یاد داشته باشد ضد پاکی و عشقِ ناب است. بوی شهوت با بوی عرق آن‌جاها به هم می‌آمیزد. نفس‌ها با آدم بیگانه می‌شود.‌ رودخانه‌ی طغیان کرده راه خود را می‌رود و تا رسیدن به سرمنزل آشنا باز نمی‌ایستد. آهن‌رباها همدیگر را جذب می‌کنند و دو روح در یک جسم جا می‌شود. در این لحظه از حرکات عاشقانه‌ی اسلوموشنی خبری نیست. و از برنامه‌ریزی برای آینده هم خبری نیست. آن‌چه می‌آید و می‌رود آلت شخصیت‌ساز است و آن‌چه پدید می‌آید علوّ شخصیت. و عجیب آن‌که دخترک هر چه بیشتر می‌خواهد از سکس غربی بپرهیزد و به عشق شرقی برسد، بیشتر سرش را به عقب می‌چرخاند و بیشتر ابروهایش چین بر می‌دارد.
بوی دیوار سیمانی با خنکی هوا می‌آمیزد، ‌دور پای دخترک می‌پیچد و بالا می‌رود. دخترک ـ ب را می‌گویم ـ بی‌توجه به عرق روی پیشانی‌اش به کس دیگری غیر از پسرک فکر می‌کند. سفیدی جلوی چشم‌اش را می‌گیرد و آن‌چه از گلویش بیرون می‌آید آه جانگدازی است از اعماق احشامش که پشت همه‌ی عاشقان و معشوقان این دیار را در گور می‌لرزاند.
دخترک! آه دخترک.
امیر صادقی

قسمتی از یک نمایشنامه/ ماتئی ویسنی‌یک

2008-01-17T17:03:00.000+03:30

داستان خرس‌های پاندا به روایت یک ساکسیفونیست که دوست‌دختری در فرانکفورت دارد.

[در سایه‌روشن. شاید پس از معاشقه. پشت‌به‌پشتِ هم روی زمین نشسته‌اند و سرهای‌شان را به هم تکیه داده‌اند. زن انگور می‌خورد. مرد سیگاری خاموش بر لب دارد و فندکی در دست.]
زن: بگو آ.
مرد: آ.
زن: مهربون‌تر، آ.
مرد: آ.
زن: آهسته‌تر، آ.
مرد: آ.
زن: من یه آی لطیف‌تر می‌خوام، آ.
مرد: آ.
زن: با صدای بلند اما لطیف، آ.
مرد: آ.
زن: بگو آ، یه جوری که انگار می‌خوای بهم بگی هرگز فراموشم نمی‌کنی.
مرد: آ.
زن: بگو آ، یه جوری که انگار می‌خوای بهم بگی خوشگلم.
مرد: آ.
زن: بگو آ، یه جوری که انگار می‌خوای اعتراف کنی خیلی خری.
مرد: آ.
زن: بگو آ، یه جوری که انگار می‌خوای بگی برام می‌میری.
مرد: آ.
زن: بگو آ، یه جوری که انگار می‌خوای بهم بگی بمون.
مرد: آ.
زن: بگو آ، یه جوری که انگار می‌خوای بهم بگی لباسات رو درآر.
مرد: آ.
زن: بگو آ، یه جوری که انگار می‌خوای ازم بپرسی چرا دیر اومدی.
مرد: آ.
زن: بگو آ، مثل این‌که بخوای بهم بگی سلام.
مرد: آ.
زن: بگو آ، مثل این‌که بخوای بهم بگی خداحافظ.
مرد: آ.
زن: بگو آ، مثل این که ازم بخوای یه چیزی برات بیارم.
مرد: آ.
زن: بگو آ، مثل این‌که بخوای بهم بگی خوشبختم.
مرد: آ.
زن: بگو آ، مثل این‌که بخوای بهم بگی دیگه هیچ‌ وقت نمی‌خوای من رو ببینی.
مرد: آ.
زن: نه، این جوری نه.
مرد: آ.
زن: ببین اگه به حرفم گوش نکنی دیگه بازی نمی‌کنم.
مرد: آ...
زن: پس بگو آ، یه جوری که انگار می‌خوای بهم بگی دیگه هیچ وقت نمی‌خوای من رو ببینی.
مرد: آ...
زن: آهان. حالا خوب شد. حالا بگو آ، یه جوری که انگار می‌خوای بهم بگی بدون من خیلی بد خوابیدی، که فقط خواب من رو دیدی، و صبح خسته و کوفته بیدار شدی بدون این که هیچ میلی به زندگی داشته باشی.
مرد: آ...
زن: آهان. بگو آ، ‌انگار که می‌خوای یه چیز خیلی مهم بهم بگی.
مرد: آ.
زن: بگو آ،‌ انگار که بخوای بهم بگی که دیگه ازت نخوام بگی آ.
مرد: آ.
زن: بگو آ، انگار که می‌خوای بگی فقط با آ حرف زدن خیلی عالیه.
مرد: آ.
زن: ازم بخواه که بگم آ.
مرد: آ.
زن: ازم بخواه که یه آی لطیف بگم.
مرد: آ.
زن: ازم بخواه که آهسته یه آی لطیف بگم.
مرد: آ.
زن: ازم بپرس همون‌قدر که دوستم داری، ‌دوستت دارم؟
مرد: آ؟
زن: بهم بگو که دارم دیوونت می‌کنم.
مرد: آ.
زن: و این که دیگه حوصله‌ت سر رفته.
مرد: آ.
زن: خب من قهوه می‌خوام؟
مرد: آ؟
زن: معلومه که می‌خوام.
[مرد بلند می‌شود و برای زن قهوه می‌ریزد.]
مرد: آ؟
زن: آره یه قند کوچولو،‌ مرسی.
مرد: [پاکت سیگارش را به سوی او می‌گیرد.] آ؟
زن: نه خودم دارم.
[زن پاکت سیگارش را می‌آورد و سیگاری از آن بیرون می‌کشد.]
مرد: [فندکش را به سوی او می‌گیرد.] آ؟
زن: فعلاً نه، ‌مرسی.
مرد: آ؟
زن: نمی‌دونم... شاید... ترجیح می‌دم امشب خونه غذا بخوریم.
مرد: آ.
زن: باشه، ولی آخه سُسِش رو داریم؟
مرد: آ.
زن: پس بریم بیرون.
مرد: آ.
زن: پس همین‌جا بمونیم.
مرد: آ...
زن: بیا این‌جا...
مرد: آ...
زن: تو چشام نگاه کن.
مرد: آ.
زن: تو دلت یه آ بگو.
مرد: ...
زن: مهربون‌تر.
مرد: ...
زن: بلندتر و واضح‌تر، ‌برای این که بتونم بگیرمش.
مرد: ...
زن: حالا یه آ تو دلت بگو، انگار که می‌خوای بهم بگی دوستم داری.
مرد: ...
زن: یه بار دیگه.
مرد: ...
زن: یه آ تو دلت بگو، انگار می‌خوای بگی خوشگلم.
مرد: ...
زن: حالا می‌خوام یه چیزی ازت بپرسم... یه چیز خیلی مهم... و می‌خوام تو دلت بهم جواب بدی. آماده‌ای؟
مرد: ...
زن: آ؟
مرد: ...
زن: ...
مرد: ...

پ ن: متن بالا قسمتی از نمایشنامه‌ی «داستان خرس‌های پاندا، به روایت یک ساکسیفونیست که دوست‌دختری در فرانکفورت دارد» است. نویسنده‌ی آن ماتئی ویسنی‌یک و مترجم تینوش نظم‌جوست. ویسنی‌یک در 1956 در رُمانی متولد شد. از سال 1987 در فرانسه زندگی می‌کند. بین سال‌های 1977 تا 1987 چهل نمایش‌نامه، یک رُمان و سه کتاب شعر به زبان رُمانیایی نوشت. اکثر این نوشته‌ها، به جز شعرهایش در رُمانی ممنوع شدند. او از سال 1988 نمایشنامه‌هایش را به زبان فرانسوی می‌نویسد و به عنوان یکی از بهترین نویسنده‌های فرانسوی زبان امروزی در دنیا شناخته شده است. داستان خرس‌های پاندا به روایت یک ساکسیفونیست که دوست دختری در فرانکفورت دارد اولین نمایشنامه‌ی اوست که به زبان فارسی ترجمه شده است. این کتاب توسط نشر ماه‌ریز انتشار یافته است.

دخترک ـ ب را می‌گویم ـ قسمت دوم

2008-01-14T01:16:00.000+03:30

یک هفته پیش بود که دخترک ـ ب را می‌گویم ـ رو در حالی ترک کردم که نگاهشو به تابلوی طبیعی روبه‌روش (و یا آپارتمانی با دیوار سیمانی) دوخته بود و داشت با کلماتی بازی می‌کرد که باید می‌نوشت رو کاغذ و می‌داد به رویایی‌ترین مرد زندگیش یا همون مرد رویاهاش «شایدم همون مردی که تو رویاهاش ساخته بود».
توجه: برای انتقال به همون حس و حال و هوا قسمت اول داستان به قلم الف رو بخونین؛ و یا نه بهتره خودم همه چیزو دو باره توصیف کنم و قبل از اون باید بگم که من منظره‌ی دخترک روی صندلی چوبی با پنجره‌ای رو به شرق رو ترجیح می‌دم به دختری که تو یه آپارتمان کوچیک زل زده به لاشه‌های وسایل کهنه‌ی همسایه (یه فرغون کهنه‌ی زنگ زده، نردبون چوبی و تایر پنچر دوچرخه، همون آت‌آشغال‌های کلاسیک انباری‌ها).
پس من وارد داستان می‌شم. برای این که زیاد تو چشم نزنم یه لباده سفید گشاد پوشیدم و دستار سفیدی به سرم بستم. آخه قراره زیاد از خودمون نگیم و حرف‌هامون فقط نقل قول باشه و حریم شخصی افراد رو...
پامو می‌ذارم رو چمن‌های خیس باغ... درخت‌های تبریزی رو که رد می‌کنم می‌رسم به درختچه‌های کوتوله با سیب‌های سرخ آویزون... اون دور دورا صدای جولان آب! و صحنه با کوه‌های سرسبزی که لزگی می‌رقصند تکمیل شده... بالای سر دخترکم...کاغذ خالی رو گذاشته رو زانوهاش یه دست به چونه و لای انگشتاش خودکار آبی (همون صحنه‌ی کلاسیک انسان در تفکر) منتظره که من به عنوان نویسنده‌ی مهمان این داستان کلمات رو به مغزش الهام کنم...
چیزی به فکرم نمی‌رسه... باید کاری کرد... چون دخترک ـ ب را می‌گویم ـ یه هفته‌س که منتظره و من باید کمکش کنم ـ البته باید دقت کنم که حرف‌هام فقط نقل قول باشه و به حریم شخصیش... ـ .
نسیم موهای مشکی دخترک رو تکون می‌ده و میریزه رو صورتش... این طرف‌ها باید یه درخت بید هم باشه که نسیم شاخه‌هاشو تکون‌تکون بده... و یه اشارپ روی شونه‌ی دختره که دو باره نسیم ریشه‌های درهم بافته‌شو تکون بده... نمی‌دونم فصل پاییز باشه یا بهار... شایدم برای خلاصی از این سرمای زمستون که کار و بار همه رو تعطیل کرده باید پناه برد به تابستون... اون‌موقع هم که اشارپ به درد نمی‌خوره...آخه نسیمی وجود نداره...
نویسنده‌ی قسمت قبلی داستان خسته شده... می‌خواد بگه وقتی نمی‌تونی واقعاً بفهمی دختره چی می‌خواد بنویسه چرا این‌قدر حاشیه میری؟!
آره واقعاً نمی‌تونم بفهمم و می‌خوام که برگردم... دختره رو ترک می‌کنم و به طرف دیوار سنگ‌چین باغ می‌رم... دخترک ـ ب را می‌گویم ـ رو از دور می‌بینم که هنوز روی صندلی نمناک چوبی زل زده به کوه‌های رو به روش... فصل بهاره... خورشید آروم‌آروم داره زیر ابرها قایم می‌شه ... می‌خواد بارون بباره و دختر باید هر چه زودتر نامه‌شو بنویسه و برگرده به خونه‌شون (شایدم خونه‌باغ یا کلبه‌ای همون ورا)... دلم به حالش می‌سوزه... یه هفته‌س با اون اشارپ سبزش منتظره و یه کم بعد مجبوره دست خالی برگرده و یا منتظر یه نویسنده‌ی مهمون دیگه باشه تا آستینی براش بالا بزنه... ولی من مصمم... باید برم...
نشستم پیش دختره و دوتایی گاهی به منظره‌ی روبه‌رو نگاه می‌کنیم و گاهی به کاغذ... کلافه‌م و کسل...گشنه و خسته ... نیم ساعت دنبال راه برگشت گشتم و نتونستم برم بیرون... آخه نویسنده‌ی قسمت اول یادش رفته برای باغ در خروجی بذاره و منم اجازه ندارم ساختار داستانو عوض کنم... هیچ حسی به نوشتن ندارم... از صبح سرکار بودم و الانم خسته و کوفته تازه یادم افتاده که باید برای دخترک ـ ب را می‌گویم ـ کاری بکنم... این باغ بزرگ با هوای بهاری گرفته‌ش هم هیچ منبع الهامی برام نیست و فقط روز مزخرف 13 بدر و پایان خواب‌آلود تعطیلاتو یادم میاره...
باد تند‌تر شده و من سردمه... قطره‌های ریز بارون افتاده رو کاغذ خالی... نمی‌دونم دیگه تا کی باید این‌جا بمونم... این‌جاست که یه اتفاق کلاسیک می‌افته و راهی پیدا می‌شه که من و دخترک از باغ نجات پیدا کنیم... موبایلم زنگ می‌زنه... دوست پسرمه... چه عجب الان نخوابیدی؟! تو رو خدا کمکم کن!
جریانو با تضرع بهش توضیح دادم... از این که ادامه‌ی داستان یه نفر دیگه رو می‌نویسم خوشش نیومد و اخماش تو هم رفت... با این همه چون دید سردمه جلدی خودشو رسوند به باغ...
این‌جاست که دوست پسرم هم وارد داستان می‌شه... ماشین قرمزشو پارک کرده کنار دیوار سنگی و منتظر مونده تا من سوار شم... یه قوطی شیر کاکائو رو صندلی عقب گذاشته و می‌پرسه که من این موقع شب این‌جا چی کار می‌کنم؟ این داستانو برای کی می‌نویسم؟ نویسنده‌ی داستان قبلی کیه و چطوری شناختمش؟ بهش می‌گم مواظب باشه چون الان خودشم تو داستانه و هر چی بگه همه‌ی خواننده‌های احتمالی می‌شنون... دارم بهش توضیح می‌دم که نویسنده‌ی قسمت قبل هم‌کلاسی قدیمی من و همونیه که سر سبک داستان‌نویسی همیشه با هم مشکل داشتیم... حتی سر کلاس جامعه‌شناسی ادبیات که داستانشو خوند... با ناراحتی می‌گه حالا چه کمکی از من بر می‌آد؟
می‌خوام بهش توضیح بدم که اگه قبول کردم بیام تو داستان بخاطر دخترک بوده که تو باغ زیر بارون ـ که دیگه شرشر می‌باره ـ یه هفته‌س منتظرمه و تنها کسی که می‌تونه کمکم کنه اونه... می‌خوام بپرسم که اگه قرار باشه بخوام چیزی براش بنویسم چی دوست داره بنویسم... آخر سر می‌گم بیا دوتایی کمکش کنیم...
دیگه ماجرا براش جالب شده... دوست پسرم مواقعی که حوصله‌شو داره آدم مهربونیه... البته که پیشنهاد نمی‌کنه دخترک قبل هر چیز برای این که تو بارون گیر نیافته بیاد بشینه پیش ما... ولی تو مغزش دنبال چیزیه که بتونه به ذهن من الهام کنه تا شاید به دختره دیکته‌ش کنم... ولی اونم نمی‌تونه...آخه گنجایش ذهنش پره و داره فکر می‌کنه به نویسنده‌ی داستان قبلی و این که من چرا قبول کردم کمکش کنم... تو بد وضعی گیر افتادم... سعی می‌کنم دیگه چیزی از دوران کارشناسی و هم‌کلاسی قدیمیم نگم تا شاید حساسیتش کمتر بشه و ذهنش خالی بشه و بتونه کمکم کنه تا به دخترک کمک کنم... ولی نمی‌تونم... تمرکز کرده رو یه موضوع و منم تمرکز کردم رو تغییر دادن ذهنیتش... نمی‌تونم چیزی بگم و آرزو می‌کنم کاش یه قلم و یه کاغذ سفید داشتم که چیزی براش می‌نوشتم... می‌تونم کاغذِ دختره رو ازش قرض بگیرم ولی مطمئنم الان دیگه خیس آب شده... چاره‌ای نیست... شاید گرفتن دستش بتونه کمکش کنه و اونم کمکم کنه تا دو تایی به دخترک ـ‌ ب را می‌گویم‌ ـ کمک کنیم... دستشو می‌گیرم ...(ما زبان بدن همو بهتر فهمیدیم)...
دو باره گیر افتادیم... دو باره من و دوست پسرم و ب اسیر این داستان شدیم... این‌جا هم باید موبایلم زنگ بزنه تا داستان گره‌گشایی بشه: بیدار شو تنبل صبح شده! نگیری دو باره بخوابی‌ها
صدای خواب‌آلودم جواب می‌ده: نه بیدار شدم دیگه...
صدای دوست پسرم بود. دیشب رو کلاً خوابیده بود و نمی‌دونست دیگه من و اون با دخترک ـ ب را می‌گویم ـ تو یه داستان گیر افتادیم و نویسنده‌ی قسمت قبلی از لجش دری خروجی برای باغ نذاشته... آخه ما که کمکی به دخترک ـ ب را می‌گویم ـ نکرده بودیم!!

مهرناز نورآذر

دخترک ـ ب را می‌گویم ـ قسمت اول

2007-12-28T17:00:00.000+03:30

دخترک ـ ب را می‌گویم ـ کنار پنجره روی صندلی چوبی نشسته و به بیرون زل زده است. از خواننده‌ی این سطور تقاضا دارم که مرا در توصیف آن‌چه می‌بیند کمک کند. فرض را بر این می‌گیرم که پنجره رو به شرق باز می‌شود. خورشید تازه بالا آمده و بر هر آن‌چه می‌تابد رنگی جادویی می‌دهد. چند شاخه از درخت تبریزی دم پنجره به درون اتاق سرک کشیده‌اند تا احوال گل‌های گلدان لب پنجره را بپرسند. پیش‌تر که برویم درخت‌های کوتوله‌ی سیب را می‌بینیم که با آرامشی آن جهانی منتظرند کسی سیب‌شان را بچیند. درخت‌های زردآلو و گلابی هم هر چند در اقلیت‌اند اما ریشه‌هایشان را آن قدر در زمین پایین فرستاده‌اند که می‌توانند روزی مدعی حق آب و گل شوند. آن طرف‌تر دیوار کاهگلی باغ است که مانند مرغی پرهایش را به دور جوجه‌هایش کشیده است. آن سوتر چمن‌زار وسیع چشم‌نوازی است با تک درخت‌هایی که انگار نقاش چیره‌دستی به عمد آن‌ها را بدون نظم اما با حسی زیباشناختی کاشته است؛‌ و اگر کمی به تخیل‌مان اجازه‌ی جولان دهیم آن را به برکه‌ای می‌رسانیم که از این‌جا هم می‌توان آبی خوش‌رنگ‌اش را دید. و در انتهای این تابلوی طبیعیْ کوه‌های به هم فشرده که با دست‌های درهم گره زده مشغول رقص کُردی‌اند. و اما آسمان؛ تکه ابرهای سفید با شکل‌های دوست داشتنی و خورشید درخشنده که در گوشه‌ای از آسمانِ دراندرشت نورافشانی می‌کند و پرستوهای دُم قیچی که حضور خود را اعلام می‌کنند و کبوترهای خواب‌آلود که با صدای خروس ـ این پرنده‌ی خائن به پریدن ـ‌ از رختخواب بیرون آمده‌اند. اما نباید سگ را فراموش کرد. خواننده‌ی پروتستی که با وق‌وق‌هایش به همه چیز اعتراض دارد و خوش‌بینی همه را به از سرگیری روزی تازه زایل می‌کند، ‌چه،‌ که امروز نیز روزی است به مانند روزهای دگر.
ب روی صندلی چوبی نشسته و به بیرون زل زده است. آه کشداری می‌کشد و هم‌چنان نگاه‌اش را به آن طرف کوه‌ها دوخته است. در فکر است، ‌به فکر کسی یا چیزی.
متأسفانه توصیف خوبی نبود و شما هم کمک چندانی نکردید. دخترک ـ‌ ب را می‌گویم ـ‌کنار پنجره روی صندلی چوبی نشسته و به بیرون زل زده است. چند متر آن طرف‌تر دیوار سیمانی ساختمانی چند طبقه بُرد دیدش را محدود کرده است. اتاق او در طبقه‌ی دوم همیشه در سایه مانده است. نه صبح صدای پای آفتاب را می‌شنود و نه غروب چشمان خون‌آلودش را می‌بیند. حیاط هم چندان حرفی برای گفتن ندارد؛. در باغچه‌ی کوچک‌اش چند بوته‌ی گل رویده که تا آن‌جا که ب به یاد دارد هیچ وقت گل ندادند. و بعد لاشه‌ی لوازم به درد نخور همسایه‌ها که گوشه و کنار حیاط افتاده است. در واقع برای ب هیچ فرقی نمی‌کند که به کجا زل زده است؛ ‌به آن چمن‌زار چشم‌نواز با کوه‌هایی در افق یا به دیوار سیمانی چند متر آن طرف‌تر. او فقط زل‌زده بود و نگاه نمی‌کرد. در فکر کسی یا چیزی بود. من کسی را انتخاب می‌کنم شاید به این دلیل که زیادی اومانیست‌ام. به پدر و مادرش فکر نمی‌کند و یا برادر و خواهر‌ی که هیچ وقت نداشت. آشنایان و فامیل هم ارزش آن را نداشتند که بشود به خاطرشان به دیوار سیمانی زل زد. می‌ماند دوستانش. دوست دخترهایش را که کلاً باید گذاشت کنار چون قضیه عمیق‌تر از این حرف‌هاست. می‌ماند دوست پسر. پس مسئله این بود، او به تازگی در زندگی‌اش پسری را راه داده بود. باید این را زودتر می‌فهمیدیم. نگاه او به دور دست‌ها غمگین بود اما رنجور نبود. دلهره و نگرانی همراه با هیجانی خوشایند در آن‌ها موج می‌زد و هر بار با پلک زدن پرده‌های مختلفی از آن‌چه بین‌شان گذشته بود یا قرار بود بگذرد به نمایش در می‌آمد. اما دختری عاشق در خانه‌ای آپارتمانی که آفتاب‌گیر هم نیست را نمی‌شود همین جور به حال خود رها کرد. زل زدن به ساختمانی سیمانی دردی را دوا نمی‌کند. اصولاً از دست‌های سیمانی کاری بر نمی‌آید. این است که باید دستی انسانی برایش بالا بزنیم تا واقعاً ثابت کنیم که آری ما اومانیست‌ایم.
فرض را بر این می‌گیریم که پسرک در دسترس نیست،‌ حالا چرایش معلوم نیست. چون اگر بود دخترک شال و کلاه می‌کرد و می‌رفت پی‌اش. دخترهای این عصر آن‌قدر شجاع هستند که دنبال هر چه که دل‌شان می‌خواهد بروند چه دوست پسر محبوب‌شان باشد چه لاک ناخن دو رنگ تازه مد شده. پس بهتر است که قلم را به دست دخترک ـ ب را می‌گویم ـ بدهیم تا نامه‌ای برای مرد رؤیاهایش بنویسد و چون نقل قول است سعی کنیم نه من و نه شما دخالتی در کارش نکنیم،‌ بهر حال در دورانی زندگی می‌کنیم که حریم شخصی افراد متعلق به خود آنهاست.
....ادامه دارد
امیر صادقی

ماركسيسم و نظريه انتقادي

2007-07-02T18:47:00.000+03:30

مکتب انتقادی به طور اخص با جامعه‌شناسی نئو‌مارکسیستی مترادف است. این نظریه از کار مارکس الهام می‌گیرد که نخستین بار با تحلیل انتقادیِ افکار فلسفی و در مرحله‌ی بعد با انتقاد از ماهیت نظام سرمایه‌داری شکل گرفته بود.(ریتزر، ‌جورج؛ 199: 1384) این نظریه از دل نظریه‌ی مارکسیستی بیرون آمده و طبعاً وجوه اشتراک زیادی با آن دارد. نظریه‌پردازان انتقادی معتقدند که مارکسیسم حقیقی یک دکترین یا مذهب سیاسی که در جستجوی قوانین ازلی است، ‌نبوده به همین دلیل باید بتواند با شرایط جدید، ‌خودش را وفق داده و در عین حال ماهیت انتقادی و آزادی‌خواهی خود را حفظ کند. به عقیده‌ی آنان تجدید نظر در افکار مارکس نه تنها گناه نابخشودنی محسوب نمی‌شود، ‌بل‌که موجب غنا بخشیدن نظریات و مقولات مارکسیستی نیز می‌شود. بدین ترتیب اعضای حوزه‌ی فرانکفورت از جمله مارکسیست‌های جدیدی هستند که کوشش می‌کنند مارکسیسم حقیقی را از مارکسیسم جزمی جدا کرده و به تدوین مجدد نظریه‌ی مارکس بپردازند. (ادیبی، حسین؛ 162:‌ 1383)
نظریه‌پردازان انتقادی که خود را مارکسیست مستقل می‌دانند، ‌مدعی هستند که نظام سرمایه‌داری در قرن بیستم شرایط جدیدی به وجود آورده که دیگر قابل انطباق با نظریات مارکس نیست. از جمله این شرایط موقعیت کنونی طبقه‌ی کارگر است. مارکس معتقد بود که طبقه‌ی کارگر به علت نداشتن مالکیت بر وسایل تولید موجب ظهور انقلابات اجتماعی و از میان بردن عوامل بیگانگی و تسلط اقتصادی می‌شود. در حالی که امروز علل اساسی استثمار طبقه‌ی کارگر مناسبات اقتصادی محض با مالکیت نمی‌باشد. به بیان دیگر اساس نظام سرمایه‌داری معاصر دیگر اصل رقابت آزاد نبوده و پیشرفت‌های فنی به طور کلی ماهیت ساخت رو‌بنا و زیربنا را دگرگون کرده است. در نتیجه، بسط و گسترش نیروهای تولدی به خودی خود موجب سرنگونی نظام سرمایه‌داری نشده، واقعیت‌های نظام سرمایه‌داری نشان داده که به رغم مارکس، بحران‌های اقتصادی نه تنها موجب انهدام سرمایه‌داری نشده، بل‌که دوام و بقای آن را نیز تثبیت کرده است.
مکتب فرانکفورت در بعضی از فرضیات اصلی خود با مارکسیسم اولیه متفاوت است؛ مهم‌ترین فرض نظریات مارکسیستی این است که شرایط اقتصادی عامل تعیین‌کننده‌ی افکار و عقاید و خلاصه شعور اجتماعی است. جامعه‌شناسی مارکسیستی شرایط مادی زندگی را عامل تعیین کننده‌ی وضع فکری و روحی افراد جامعه می‌داند. مارکسیست‌ها اساس هر جامعه را شیوه‌ی تولیدی آن تشکیل می‌دهد. به بیان دیگر مجموع روابط تولیدی، ساخت اقتصادی هر جامعه را تشکیل داده و بر اساس این ساخت است که رو‌بنای حقوقی، سیاسی، اخلاقی، هنری و مذهبی که خود منطبق بر شکل‌های خاصی از شعور اجتماعی است، ظهور می‌کند. هم‌چنین آنها به تضاد اجتماعی توجه زیادی می‌کنند. تضاد میان مولد و روابط اجتماعی امری ذاتی است که خود منجر به پدید آمدن شکل جدیدی از روابط اجتماعی شده و در نهایت تکامل اجتماعی را به دنبال دارد. با دگرگونی ساخت اقتصادی تمام رو‌بنای جامعه دیر یا زود دگرگون می‌شود. به بیان دیگر برخورد دیالکتیکی میان ساخت اقتصادی و ساخت غیر‌اقتصادی موجب تکامل اجتماعی می‌گردد.
اما اصحاب مکتب فرانکفورت به جای توجه و تأکید بر ساخت زیربنا، نظام‌های کنش خردمندانه هدفمند را اساس تجزیه تحلیل خود قرار می‌دهند؛ و به جای توجه به مفهوم ساده ساخت رو‌بنا که مبین نظام‌های فکری منطبق با ساخت اقتصادی سرمایه‌داری قرن نوزدهم است، نظام‌های تعامل نمادین را که محصول تکامل زیر‌بنایی سرمایه‌داری است مورد توجه قرار می‌دهند. همچنین به جای توجه به اشکال آگاهی اجتماعی بازشناسی ژرف‌اندیشانه از حاکمیت مشروع را که جزء لاینفک نظام خودآگاهی است، ‌مورد بررسی قرار می‌دهند.
نظریه‌پردازان انتقادی کوشش کردند تا نظریه‌ی فردگرایانه‌ی فروید را با بینش‌های مبتنی بر سطح اجتماعی و فرهنگی مارکس و وبر، ترکیب کنند.
برخی از آنها از جبر‌گرایی نهفته در بخش‌هایی از کار اصلی مارکس انتقاد می‌کنند. نظریه‌پردازان انتقادی نمی‌گویند که جبر‌گرایان اقتصادی به خاطر تأکید بر قلمرو اقتصادی به خطا رفته‌اند، بل‌که یادآور می‌شوند که آنها بایست به جنبه‌های دیگر زندگی اجتماعی نیز توجه می‌کردند. مکتب انتقادی درصدد آن است که با عطف توجه به قلمرو فرهنگی، این عدم تعادل را تصحیح کند. (ریتزر، ‌جورج؛200: 1384)
در حالی‌که نظریه‌ی مارکسیستی اولیه بیشتر راجع به اقتصاد بود، مکتب انتقادی جهتگیری‌اش معطوف به سطح فرهنگی و آن‌چه که واقعیت‌های جامعه‌ی سرمایه داری نوین می‌خواند، بوده است. به این معنا که، کانون تسلط در جهان نوین از اقتصاد به قلمرو فرهنگی انتقال یافته است. با این همه، ‌مکتب انتقادی علاقه‌مندی‌اش را به قضیه‌ی تسلط هم‌چنان حفظ کرده است.
مکتب انتقادی با وارونه ساختن تأکید مارکسیست‌های سنتی از توجه به مبنای اقتصادی روی‌گردان شد و به بررسی رو‌ساختار روی آورد. یکی از عوامل محرک این تغییر جهت این است که مکتب انتقادی احساس می‌کند که مارکسیست‌های سنتی بر ساختارهای اقتصادی بیش از اندازه تأکید کرده‌اند و همین امر علاقه‌شان را به جنبه‌های دیگر واقعیت اجتماعی به ویژه فرهنگ تحت‌الشعاع قرار داده است.
به نظر آنها مارکس ذهنیت انسان را فراموش کرده و از این غافل مانده که انسان دارای دو بُعد است. گرچه مارکس بُعد آگاهی و روان‌شناختی انسان را مطرح می‌نماید ولی آن‌چه را که مهم جلوه می‌دهد بخش عینی زندگی بشر به بُعد اقتصادی اوست. آن گونه که آدورنو عنوان کرده: مارکس فکر می‌کند دنیا یک کارخانه‌ی بزرگ است و بر این سیاق می‌اندیشد که تمام قوانینی که در کارخانه بین کارگر و کارفرما جاری است در نظام طبیعت و دنیا و تمام جوارح اجتماعی برقرار است.
تحلیل مارکس از نظام سرمایه‌داری او را به امیدواری به آینده سوق داده بود. ولی بسیاری از نظریه‌پردازان انتقادی موضع نومیدانه‌ای اتخاذ کرده‌اند. آنها مسایل جهان نوین را منحصر به سرمایه‌داری نمی‌دانند بل‌که آنها را در سراسر جهانِ عقلانی شده از جمله جوامع سوسیالیستی رایج می‌بینند. آنها با همان دید وبریْ آینده را قفس آهنینی می‌انگارند که بیش از پیش ساختارهای عقلانی‌تری به خود می‌گیرد و امید گریز از آن لحظه به لحظه کم‌رنگ‌تر می‌شود.
یکی از مهم‌ترین دلمشغولی‌های مکتب فرانکفورت این بود که چرا انقلاب آن طور که مارکس آن را به تصویر می‌کشد، در غرب به وقوع نپیوست؟ در توضیح این امر باید گفت که هرگونه تغییر در جامعه، هنگامی به وقوع می‌پیوندد که قدرتی ترمزکننده در برابر حرکت نظم موجود حضور داشته باشد. این نگرش بدانجا می‌انجامد که مکتب فرانکفورت برای نیروهای تثبیت‌کننده‌ی نظم موجود، قدرت و توانایی بیش از حد قائل می‌شد و در باره‌ی ظرفیت سیستم برای جذب نیروهای مخالف راه اغراق می‌پیمود. بدین ترتیب، متفکرین مکتب فرانکفورت روی جنبش‌های اعتراض گسترده در غرب چشم فرو بستند؛ جنبش‌هایی که در برخی موارد، تغییرات گسترده سیاسی را موجب گردید. (هاشمی، ف.م؛ اینترنت)
نظریه‌پردازن این مکتب هر کدام جداگانه انتقاداتی را به نظریه‌ی مارکسیستی داشته و همچنین اشتراکاتی را با آن بیان می‌کنند.
لوکاچ به پیروی از مارکس طبقه‌ی کارگر را یک طبقه‌ی جهانی دانسته ولی بر خلاف مارکس مدعی است که در جامعه‌ی معاصر این طبقه به خودی خود یک نیروی انقلابی نبوده زیرا فاقد آگاهی طبقاتی است. به عقیده‌ی وی طبقه‌ی کارگر باید توسط روشنفکران مارکسیست آموزش سیاسی پیدا کرده تا سرانجام بتواند به رسالت تاریخی خود عمل کند.
هابرماس معتقد است که مارکس نتوانست میان دو عنصر شاخصی که از نظر تحلیلی سازنده‌ی نوع بشر می‌باشد یعنی میان کار کردن و کنش متقابل اجتماعی یا نمادین تمایز قایل شود. به نظر هابرماس، ‌مارکس به چشم‌پوشی از عنصر آخری و تقلیل آن به عنصر کار گرایش داشت. به گفته‌ی خود هابرماس مسأله‌ی آثار مارکس تقلیل کنشِ خودآفریننده‌ی نوع بشر به کار است.
نقطه‌ی جدایی اصلی هابرماس از مارکس این است که او می‌گوید که کنش ارتباطی و نه کنش معقول و هدفدار بارزترین و فراگیرترین پدیده‌ی بشری است. همین کنش است که بنیاد سراسر زندگی اجتماعی و فرهنگی و نیز همه‌ی علوم انسانی را تشکیل می‌دهد. در حالی‌که مارکس بر کار تأکید داشت هابرماس بر تأکید بر ارتباط روی آورده است.
هابرماس معتقد است که مارکس قادر نبود مرحله‌ی پیشرفت‌های فنی را که موجب نظام‌های جدیدی از قدرت شده، پیش‌بینی کند به همین دلیل نظریه‌ی او بر اساس اصل مبادله‌ی مساوی قرار داشت. بدین ترتیب وظیفه‌ی مارکسیست‌های معاصر این است که به ماورای شکل ظاهری اصل مبادله‌ی مساوی توجه کرده و ماهیت غیر‌انسانی این مناسبات را عریان کنند.
هابرماس هم‌چنین مدعی است که مارکس قادر نبود ریشه‌ی دانش انتقادی و نقش آن را در خودآگاهی انسانی بشناسد زیرا نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی او بر اساس مقوله‌ی کار و ابزار تولیدی استوار بود. در حالی که امروز توسعه‌ی نیروهای تولیدی از حدود رابطه‌ی کار و سرمایه فراتر رفته و نتیجتاً ضرورت دگرگونی این رابطه را منتفی کرده است.
از جمله نظریات دیگر هابرماس این است که نظریه‌ی مارکس اصولاً مربوط به مرحله‌ی انتقالی فئودالیسم به سرمایه‌داری است و طبعاً نمی‌تواند مبین نظام سرمایه‌داری پیشرفته باشد.
اما مبنای جامعه‌ی آرمانی آتی هابرماس مانند جامعه‌ی آرمانی مارکس در جهان معاصر وجود دارد.
در یکی از فرازهای مهم کتاب «شناخت و علاقه» است که یورگن هابرماس انتقاد اساسی خود را نسبت به کارل مارکس و فلسفه‌ی اجتماعی او فرمول‌بندی می‌کند. ایراد او به مارکس در این است که مارکس میان شیوه‌ای که انسان‌ها مناسبات میان خود با طبیعت را تنظیم می‌کنند و شیوه‌ای که انسان‌ها مناسبات اجتماعی میان خود را تنظیم می‌کنند، تفاوتی قائل نشده است. به عبارت دیگر، مارکس از این اصل حرکت می‌کند که شناخت انسان از روندهای طبیعی با شناخت انسان از روندهای اجتماعی تفاوت چندانی ندارد و این از نظر هابرماس خطایی سنگین است (محیی، بهرام؛ اینترنت)
نظریه‌ی انتقادی متهم به اتخاذ یک موضع ضد‌تاریخی شده است به گونه‌ای که انواع رویدادها را بدون توجه کافی به زمینه‌های تاریخی و تطبیقی آنها مورد بررسی قرار داده است. این انتقاد برای یک نظریه‌ی مارکسیستی که ذاتاً باید تاریخی و تطبیقی باشد بسیار ناگوار است.

منابع
ریتزر، ‌جورج؛ نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ نهم 1384
ادیبی، حسین؛ نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، ‌نشر دانژه، چاپ دوم 1383
هاشمی، ف.م؛ دیالکتیک منفی یا بینش انتقادی؟، اینترنت
بهرام محیی؛ یورگن هابرماس و دغدغه‌ی ژرفش دمکراسی، اینترنت
امير صادقي

آلتوسر و ماركسيسم

2007-07-02T18:45:00.000+03:30

شاخص کار لویی آلتوسر، ماهیت تأکیدش بر کار مارکس است. نظر آلتوسر این است که بیشتر مارکسیست‌ها کار مارکس را به درستی تفسیر نکرده‌اند؛ آلتوسر می‌خواست با آن‌چه که به اعتقاد او «درست»‌خوانی آثار مارکس است، از پس این مسأله برآید.(ریتزر، جورج؛ 219: 1384) آلتوسر در واقع نه مارکسیست، نه ارتدوکس، نه تجدیدنظر طلب، نه سوسیال دموکرات و نه استالینیست بود، بل‌که ادعا می‌کرد که نظریه‌ی مارکسیستی را به پایه‌ای علمی که به نظر او خالی از هر گونه جریان یا عنصر ایدئولوژیکی است، برکشیده است.(ثابت‌سعیدی، شهرزاد؛ ‌اینترنت) لوئي آلتوسر رسالت خود را پیراستن اندیشه‌های مارکس از غبارهای اومانیستی، تاریخ‌گرایی، کلیّت‌گرایی، و اقتصاد‌باوری می‌دانست که از دید او به غلط به آثار مارکس نسبت داده می‌شود. بازخوانی دقیق آثار مارکس توسط او به مناقشات فراوانی منتهی شده است. اما آشکارا صورت بندی و مفهوم‌پردازی ایدئولوژی و ساختار و نحوه‌ی عملکرد آن در جوامع معاصر، سهم قابل توجهی در نظریه‌پردازي معاصر داشته است. (کلیگز، ‌مری؛ اینترنت)
آن مارکسیست‌هایی که مارکس را یک ساختارگرا می‌دانند، بر کارهای آخرین‌اش، به ویژه سرمایه تأکید می‌ورزند. آلتوسر بحث «دو مارکس»‌را پیش کشید. رويکرد آلتوسر به مارکس چنان است که اکيداً ميان «مارکس جوان» و «مارکس ميان‌سال» تفاوت قايل مى‌شد، چرا که به زعم او تنها آثار پسينی مارکس به معنای دقيق کلمه برخوردار از ملاک‌های علمی‌اند. بدين ترتيب او در سنت ساختار‌گرايى فرانسوی قرارگرفت و بر اين نظر بود كه فلسفه و فلسفه‌ى علم را بايد در آثار پسينی مارکس جستجو كرد، يا به عبارت ديگر او مى‌خواست از طريق ساختارگرايى، ماترياليسم تاريخی را با تحولات تازه‌ی علوم هم‌ساز كند. بدين منظور نقد اقتصاد سياسی مارکس را چنان بازنويسی کرد تا از مؤلفه‌های ناظر بر فلسفه‌ی تاريخ بی‌نياز گردد («برای مارکس»، «کاپيتال را بخوانيم»، هر دو در سال ١٩٦٥). آلتوسر از اواسط سال‌های ٧۰ قرن گذشته پاره‌ای از برنهادها يا تزهايش را مورد تجديد نظر قرار داد، به‌گونه‌ای که نظرگاه مبتنی بر طبقات را برجسته‌تر ساخت تا بر پايه‌ی آن انسان‌گرايی و تاريخى‌گری غربی را نه به مثابه جهان‌بينی‌های فلسفی و علمیِ منسوخ مورد انتقاد قرار دهد، بل‌که آن‌ها ‌را به منزله‌ی بيان فلسفی مبارزه طبقاتی مختص طبقه بورژوايی، ميان ماترياليسم (پرولتری) و ذهن‌گرايی معرفی کند. به ويژه برداشتى كه او از مفهوم «ايدئولوژی» باب کرد، که سازگار کردن ذهنی فرد با دستگاه‌های ايدئولوژيک دولتی (و در درجه‌ی نخست رسانه‌های گروهی و در دانشگاه‌ها) معنا می‌دهد، بازتابش را مى‌توان در چرخش بسياری از روشنفکران فرانسوی آن عصر به سوی پسا‌ساختارگرايی دید، که حتی علیه قرائت آلتوسری مارکسیسم بود.
به عقیده‌ی آلتوسر، ‌جان کلام نظریه‌ی مارکس در ساختارهای جامعه و قوانینی نهفته است که بر عملکرد این ساختارها حاکمند، و کنشگران آزاد در این قضیه چنان نقشی ندارند. آلتوسر می‌گوید که در تاریخ کار مارکس یک نوع «انقطاع معرفت شناختی» آشکارا دیده می‌شود، بدین‌سان که مارکس به طرز نمایانی از ذهن‌گرایی فلسفی (یک موضع ایدئولوژیک) به نظریه‌ی انتزاعی (یک موضع علمی) تغییر جهت داده است.
آلتوسر گذشته از آن که می‌کوشید یک تفسیر ساختاری از کار مارکس بیرون بکشد، بر آن بود تا بر اساس آن، یک تحلیل ساختاری نیز از جامعه‌ی سرمایه‌داری به عمل آورد. آلتوسر این موضع را پذیرفته است که اقتصاد «در آخرین مرحله»، تعیین‌کننده است. او طی بررسی‌هایش، ‌دو شاخگی ساده‌ی زیر‌ساختار و رو‌ساختار را رد کرد. به عقیده‌ی آلتوسر، رو‌ساختارهای جامعه‌ی سرمایه‌داری تنها مبنای اقتصادی را بازتاب نمی‌کنند، بل‌که از خودمختاری نسبی نیز برخوردارند و حتی در هر زمانی می‌توانند عامل مسلط گردند. البته در پایان کار، ‌اقتصاد مسلط خواهد شد. به نظر آلتوسر، ‌یک تشکل اجتماعی از سه عنصر بنیادی ساخته می‌شودـ اقتصاد، سیاست و ایدئولوژی. کنش‌های متقابل این اجزای ساختاری، ‌کل اجتماعی را در هر زمانی می‌سازد. (ریتزر، ‌جورج؛225: 1384)
آلتوسر جبرگرایان اقتصادی را به این خاطر مورد انتقاد قرار داد که آنها عوامل اقتصادی را همیشه دارای جایگاه مسلط می‌پنداشتند و عوامل دیگری چون سیاست و ایدئولوژی را همیشه در نقش عوامل ثانوی می‌دیدند. به نظر آلتوسر، به جز اقتصاد، این امکان برای نهادهای اجتماعی دیگر وجود دارد که دست‌کم برای مدت زمان معینی نقش مسلط پیدا کنند. از این گذشته باید به روابط میان نهادهای گوناگون اجتماعی نیز توجه داشت.
نظریات آلتوسر را می‌توان به چهار دسته زیر تقسیم کرد:
1. مساله گسست معرفت‌شناختی در اندیشه مارکس
2.مشاجره آلتوسر با دیگر نحله‌های مارکسیستی
3. نظریات ساختارگرایانه‌ی او
4. مباحث در باره‌ی دولت و ایدئولوژی (ثابت سعیدی، ‌شهرزاد؛ اینترنت)
نخست این که هدف او تمیز نظریه‌ی مارکسیستی از« سوبژکتبویسم » فلسفی در اشکال گوناگون آن از امپریالیسم گرفته تا تاریخی‌انگاری، اراده‌گرایی و پراکسیس‌گرایی، بود تا اهمیت نظریه‌ی مارکسیستی در مبارزه‌ی طبقاتی به عنوان عمل نظری آشکار شود. به طور کلی هدف آلتوسر در این زمینهْ هگل‌زدایی از مارکس بوده است. دوم این‌که آلتوسر در نظر داشت خط تمایزی میان مبانی نظری علم تاریخ مارکسیستی و مفاهیم ایده‌آلیستی ماقبل مارکسیستی که مبنای تفسیرهای اومانیستی از مارکس است بکشد تا به گفته خودش « گسست شناخت‌شناسانه» موجود در اندیشه‌ی مارکس و به ویژه در کتاب سرمایه را باز نماید. به نظر آلتوسر، سطح نظریه مارکسیستی با سطح ایدئولوژی‌هایی چون مذهب، اخلاق، ایدئولوژی سیاسی و غیره که حوزه عینی اجتماع را اشغال می‌کند، تفاوت اساسی دارد. از همین روست که مارکسیسم از دیدگاه آلتوسر به معنی دقیق کلمه، متضمن گسست معرفت‌شناسانه است. وی این اصطلاح را از اندیشه‌ی «گاستن باشلار» فیلسوف فرانسوی وام گرفته است. گسست معرفت‌شناسانه به معنای تحول در هر پروبلماتیک به سوی تأسیس سازمان نظری و علمی جدیدی است. آلتوسر با تکیه بر این مفاهیم سیر اندیشه‌ی مارکس را بررسی می‌کند.(بشیریه،‌ حسین؛ 22: 1373)
به نظر لویی آلتوسر ریشه‌ی اصلی ایدئولوژی بورژوایی را باید در این مفهوم جست که « انسان سوژه‌ی تاریخ است». به عقیده‌ی آلتوسر نظریات مارکسیستی روشنفکران غرب مانند لوکاچ، گرامشی و کاتوتسکی همگی مظاهر مختلف کلی‌گرایی ژدانوویسم است. آلتوسر هم اکونومیسم و هم تاریخی‌نگاری و هم اراده‌گرایی اومانیستی ( از نوع اگزیستانسیالیستی) آن را نفی می‌کند. به همین دلیل است که برخی از منتقدان آراء آلتوسر را به عنوان نوعی « ارتدوکسی جدید» یا نواستالینسم توصیف کرده اند. لویی آلتوسر ماتریالیسم تاریخی را نظریه‌ای عمومی در باره‌ی جامعه می‌داند و در این خصوص در مقابل لوکاچ و اصحاب مکتب فرانکفورت قرار می‌گیرد که نفس مقولات اقتصادی بورژوایی را بازتابی از خصلت خاص این جامعه می‌شمردند و این مقولات را در باره‌ی سایر جوامع قابل کاربرد نمی‌دانستند.
با توجه به این‌که آلتوسر وجه تولید را مرکب از سه ساخت با سطح مجزا می‌داند و به نظر او هر یک از آنها ممکن است با وجود تعیین کنندگی ساخت اقتصادی در آخرین تحلیل، بسته به نوع وجه تولیدی «ساخت مسلط» باشد، گرایش اصلی او ضد اکونومیستی است. در نتیجه وی برای سیاست و دولت و ایدئولوژی نسبت به ساخت اقتصادی استقلال نسبی قائل است. آلتوسر همانند گرامشی وجه ایدئولوژیک عمده‌ای برای ساخت دولت در نظر می‌گیرد. این وجه ضامن بازتولید روابط تولیدی در سطح ایدئولوژیک است.
از دیدگاه آلتوسر، روبنای حقوقی ـ سیاسی یعنی دولت نیز نقش مهمی در بازتولید روابط تولید دارد. به طور کلی آلتوسر دستگاه‌های دولتی را به دو بخش ایدئولوژیک و سرکوبگر تقسیم کرده است. سرکوب و ایدئولوژی هم در فرایند تولید به طور کلی و هم در سطح روبنای حقوقی و سیاسی ضامن بازتولید روابط تولیدند. نظام آموزشی به عنوان یکی از مهم‌ترین نهادهای دستگاه ایدئولوژیکی دولت، هم در بازتولید نظام تقسیم اجتماعی نیروی کار و هم در بازتولید روابط دارای مهم‌ترین نقش است. بدین‌سان دستگاه ایدئولوژیک آموزشی در نظام سرمایه‌داری پیشرفته، دستگاه ایدئولوژیک دولتی مسلط است. دستگاه‌های سرکوب دولتی در جوامع مدرن به نظر آلتوسر از نقش سنتی خود یعنی جلوگیری از بروز مبارزات طبقاتی و تضمین تداوم فرایند استثمار و تأمین منافع طبقه حاکم را ایفا می‌کند. دستگاه‌های سرکوب دولتی شامل اداری، ارتش، پلیس و دادگاه‌هاست. دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی عبارت است از دستگاه‌های آموزشی، دستگاه‌های ایدئولوژیک خانواده، دستگاه‌های حقوقی، دستگاه‌های حزبی، دستگاه‌های اتحادیه‌ها و دستگاه‌های ارتباط جمعی. لازم به ذکر است که آلتوسر همه‌ی این دستگاه‌ها را اجزاء دستگاه‌های ایدئولوژیکی دولتی می‌داند، هر چند آنها عمدتاً خصوصی هستند. همچنین وی معتقد است، اعمال کنترل طبقه حاکم جدید بر دستگاه‌های ایدئولوژیکی دولت، در مقایسه با دستگاه‌های سرکوب، دشوارتر و کندتر است و به همین دلیل در هم شکستن سلطه در دستگاه‌های ایدئولوژیکی نیز دشوارتر است تا در دستگاه‌های سرکوب دولتی. (بشیریه، ‌حسین؛ 28: 1373)
از نظر آلتوسر، دولت نوعي از شكل‌بندي حكومتي است كه به همراه سرمايه‌داري ظهور كرد. هر دولتي توسط شيوه‌ی توليد سرمايه‌داري تعيين شده و به منظور محافظت از منافع آن شكل گرفته است. اين مسئله كه مفهوم ملّت‌ها به عنوان واحدهايي مجزا با سرمايه‌داري متناظر است، به لحاظ تاريخي درست است. به نظر او ايدئولوژي‌ها خاص، تاريخي و متفاوتند. ما مي‌توانيم در باره‌ی ايدئولوژي‌هاي متعددي نظير ايدئولوژي مسيحي، ايدئولوژي دموكراتيك، ايدئولوژي فمينيستي و موارد ديگر سخن بگوييم. اما ايدئولوژي ساختاري است. آلتوسر مي‌گويد كه ايدئولوژي يك ساختار است و در نتيجه ابدي است. يعني بايست به صورت هم‌زمان مورد مطالعه قرار گيرد. دليل آن‌كه آلتوسر اعلام مي‌كند ايدئولوژي تاريخ ندارد همين مسئله است. او مفهوم ايدئولوژي به عنوان ساختار را از اين انديشه ماركسيستي استنتاج مي‌كند كه ايدئولوژي را بخشي از روبنا مي‌داند، اما او ساختار ايدئولوژي را با مفهوم ناخودآگاه فرويد و لكان پيوند مي‌دهد. از آن‌جا كه ايدئولوژي يك ساختار است، محتواهاي آن مي‌توانند تغيير كنند. مي‌توان آن را با هر چيزي پُر كرد، اما فُرم آن، همچون ساختار ناخودآگاه، هميشه يكسان باقي مي‌ماند.

منابع
بشیریه، حسین؛ مارکسیسم ساختارگرا: لوئی آلتوسر، اطلاعات سیاسی اقتصادی، 3 و 4، جلد 8، شماره 9 و 10، 1373
ریتزر، ‌جورج؛ نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ نهم 1384
ثابت سعیدی، شهرزاد؛‌ زندگی و اندیشه‌های لویی آلتوسر، ‌اینترنت
کلیگز،‌ مری؛‌ آلتوسر و دستگاه‌هاي ايدئولوژيك دولتي؛‌ وحید ولی زاده؛ اینترنت
امير صادقي

2007-07-02T18:35:00.001+03:30

آگاهی طبقاتی و ‌شیء‌وارگی در نظریات مارکس و لوکاچ

لوکاچ جزء آن دسته از مارکسیست‌هایی است که به ریشه‌های هگلی نظریه‌ی مارکس روی آوردند تا با یافتن یک جهت‌گیری ذهنی توانایی مارکسیست‌های اولیه را در سطح مادی و عینی، تکمیل سازد. او بر آن بود تا رابطه‌ی دیالکتیکی را میان جنبه‌های ذهنی و عینی زندگی اجتماعی دو باره برقرار سازد.
بر اساس نظر لوکاچ این صورت متمایز روش مارکسیستی عناصر گوناگون زندگی اجتماعی را نه چونان بخش‌های جدا از هم بل‌که به مثابه یک کلیّت واحد درک می‌کند «برتری مقوله کلیت، حاوی اصل انقلاب در علم است.» این سخن بیان متفاوتی از این گفته هگل است که «حقیقت همان کلیت است». لوکاچ بعدها این نظر را از هگل گرفت که تنها در صورتی شناخت كليت ممکن می‌شود که ذهن و عين معرفت یگانه باشند «آگاهی در اینجا،‌ معرفت به یک شیئ بیرونی نیست بل‌که خودآگاهی عین است» بنابر این «واقعیت تنها به صورت کلیت قابل درک و فهم است و تنها ذهنی که خود یک کلیت است قادر به چنین درکی است» لوکاچ با جذب هگل پایه‌ی نقد اندیشه و جامعه بورژوازی را ریخت که مضمون اصلی مقاله‌ی مرکزی «تاریخ و آگاهی طبقاتی»‌ را تشکیل می‌دهد:‌ شیئ‌وارگی و آگاهی پرولتاریا. سرمایه‌داری دقیقاً صورتی از جامعه است که به گونه‌ای عمل می‌کند که گویی یک کلیت نیست. لوکاچ با اخذ و وارد کردن نظرات وبر و زیمل به درون یک چارچوب مارکسیستی، ‌جامعه‌ای را توصیف می‌کند که در آن کمیّت به طور متزاید کیفیت را کنار می‌زند و عقلانیت ابزاری در آن حکم‌رانی می‌کند: وجوه فردی زندگی اجتماعی ممکن است مدرنیزه شود و تحت تأثیر روندهای بوروکراتیک قرار گیرد، اما روابطی که این‌ها را به یکدیگر درون یک کلیت پیوند می‌دهد درک نمی‌شود. اما در حالی‌که وبر این فرایند عقلانی شدن را به مثابه یک پیامد ناگزیر غلبه مدرنیته می‌دید،‌ ‌لوکاچ آن را به عنوان شکلی توسعه‌یافته از آنچه مارکس در سرمایه بت‌انگاری کالایی می‌نامد، ‌بررسی می‌کند. مارکس مدعی است که روابط در نظام سرمایه‌داری،‌ روابط اجتماعی میان انسان‌ها به شکل روابط میان اشیاء ‌درمی‌آیند. مبادله کالا در قواعد بازاری زندگی مردم، ‌قیمتی بر روی نیروی کار می‌گذارد و در بحران اقتصادی احتمالاً آنها را به بی‌کاری و فقر محکوم می‌کند. لوکاچ این ایده را می‌گیرد و آن را به مفهوم فرایند «شیئ وارگی» ارتقاء ‌می‌دهد تا بدین ترتیب کلیت را به درون زندگی اجتماعی انسان‌ها وارد کند. (دائره‌المعارف ویکی پدیا، اینترنت)
لوکاچ تلاش می کرد با کم کردن وزن اقتصادی نظریه سنتی ( به عنوان مثال با بسط مفهوم طلسم انگاری کالای مارکس به چیز‌وارگی که فرد نه تنها نسبت به کالای ساخته خویش بل‌که نسبت به تمام واقعیت‌های ساخته‌ی دست خویش اعم از جامعه و قانون و دولت و کالا بیگانه می‌شود) نقش ارادی کنشگران را زیاد کند. در واقع او با این کار از اهمیت فزاینده‌ای که جبرگرایان به عامل اقتصادی به عنوان زیربنای جبری شکل دهنده تمام وقایع می‌کاهد و بر اهمیت نقش ارادی و خلاقانه کنشگران می‌افزاید. البته لوکاچ در کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی ، هم‌چنان پرولتاریا را تنها طبقه دارای گنجایش پروراندن آگاهی طبقاتی می‌داند که خود تحلیلی بر پایه عامل اقتصادی است. (ذاکری، آرمان؛ اینترنت)
خدمت عمده لوکاچ به نظریه مارکسیستی در دو مفهوم عمده‌اش چیز‌وارگی و آگاهی طبقاتی نهفته است. لوکاچ از همان آغاز آشکار ساخت که نمی‌خواهد کار مارکسیست‌های اقتصادی را در زمینه‌ی چیزوارگی یکسره رد کند، بل‌که تنها بر آن است که افکار آنها را گسترش و بسط دهد. او به مفهوم مارکس از کالا، که آن را به عنوان «مسأله‌ی اصلی و ساختاری جامعه‌ی سرمایه‌داری» مشخص ساخته بود،‌ کارش را آغاز می‌کند. یک کالا در اصل یک نوع رابطه‌ی میان مردمی است که آن را به عنوان یک چیز و باور می کنند، در نتیجه صورتی عینی به خود می‌گیرد. آدم‌ها در کنش‌متقابل با طبیعت در جامعه‌ی سرمایه‌داری، محصولات یا کالاهایی (مانند اتومبیل، فیلم و...) را تولید می‌کنند ولی این واقعیت را فراموش می‌کنند که خود آنها هستند که به این کالاها ارزش می‌بخشند. طلسم‌انگاری کالا فراگردی است که طی آن کنشگران در جامعه سرمایه‌داری برای کالاها و بازار‌شان وجود عینی مستقلی قایل می شوند. مفهوم مارکس از طلسم‌انگاری کالاها پایه‌ی مفهوم چیز‌وارگی لوکاچ بود. تفاوت این دو مفهوم «چیز وارگی» و «طلسم‌انگاری» در میزان گستردگی آنهاست. در حالی‌که مفهوم طلسم‌انگاری محدود به نهاد اقتصادی است، اما لوکاچ مفهوم چیز‌وارگی را به سراسر جامعه ـ دولت، قوانین و بخش اقتصادی گسترش می‌دهد. بنا به گفته‌ی لوکاچ انسان در جامعه‌ی سرمایه‌داری با واقعیت دست ساخته‌ی خودش (کالا) نه تنها بیگانه می‌شود، حتی خود را یکسره بازیچه‌ی قوانین آن می‌انگارد.دومین مفهوم اوآگاهی طبقاتی است که به نظام‌های اعتقادی و مشترک کسانی اطلاق می‌شود که جایگاه طبقاتی همانندی را در جامعه اشغال می‌کنند. لوکاچ آگاهی طبقاتی را پس از عبور از حالت پیشين آن یعنی آگاهی کاذب می‌داند و می‌گوید: بیشتر طبقات اجتماعی در برابر تاریخ نتوانسته‌اند بر این آگاهی کاذب فائق آیند. در نظام‌های ماقبل سرمایه‌داری ساخت و کار طوری بوده که قدرت دولت مانع از پیدایی و تبلور آگاهی طبقاتی می‌شدند.
توانایی دستیابی به آگاهی طبقاتی ویژه‌ی جوامع سرمایه داری است. در جوامع ما قبل سرمایه داری عوامل گوناگونی از رشد آگاهی طبقاتی جلوگیری می‌کردند.
نظام سرمایه‌داری خرده بورژوازی و دهقانان به خاطرموقعیت ساختاری مبهم‌شان نمی‌توانند آگاهی طبقاتی را در خود بپروانند، در صورتی که طبقه‌ی پرولتاریا ظرفیت پروراندن آگاهی طبقاتی راستین را دارد. با عملکرد همین ظرفیت و نیروهای خارج از آن پرولتاریا از حالت وجودی طبقه در خود یعنی یک موجود آفریده‌ی ساختار اقتصادی بیرون می‌آید وبه حالت طبقه‌ای برای خود یعنی طبقه‌ای که به جایگاه و رسالتش آگاهی دارد در می‌آید. (ریتزر، جورج؛ 196: 1384)
تئوری بت‌وارگی (فتیشیسم) قبل از هر چیز در نخستین بخش کتاب کاپیتال توضیح داده شده است. مارکس می‌گوید: «فتیشیسم کالا» عبارت از این واقعیت است که «رابطه‌ی معین اجتماعی انسان‌ها در نفس خود ... برای آنها شکل خیال‌بندانه‌ی رابطه‌ی بین شئی‌ها را پیدا می‌کند». یا «رابطه‌های اجتماعی که کارهای خصوصی‌شان را تأمین می‌کند، در تولیدکنندگان پدیدار می‌شوند ... مانند رابطه‌های غیر‌شخصی میان افراد و رابطه‌های اجتماعی میان شیء‌های غیر‌شخصی». (بالیبار، اتین؛ اینترنت)
تئوری لوکاچ استوار بر این ایده است که در دنیای ارزش‌های تجاری، سوژه‌ها در نفس خود تحول یافته‌اند و بنابر این به «چیزها» تبدیل شده‌اند. این چیزی است که در اصطلاح Verdinglichung (شئی‌وارگی یا شیء شدن) در بیان می‌آید که در نزد مارکس این نقش را بازی نمی‌کند. مارکس گفته است که رابطه‌های بین کالاها (هم‌ارزی، قیمت، مبادله) از استقلال برخوردارند و بدین ترتیب نه فقط جانشین رابطه‌های شخصی می‌شوند، بل‌که این رابطه‌ها را می‌نمایانند. لوکاچ دو ایده‌ی متفاوت را ترکیب می‌کند: نخست این ایده که عینیت تجاری عینیت مقوله‌های اقتصادی و کارکردهایی که در آنها مجال بروز یافته‌اند ـ مدل هر عینیت و به ویژه عینت «علمی» در دنیای بورژوایی است، و این امکان این دریافت را فراهم می‌آورد که چرا علم‌های کمّی طبیعت (مکانیک، فیزیک) در عصر مدرن تحول می‌یابند و در عین حال رابطه‌های تجاری را تعمیم می‌دهند. آنها در طبیعت به بررسی تمایز ذهنی و عینی‌ای می‌پردازند که ریشه آن در پراتیک‌های مبادله است: سرانجام این ایده که عینیت بخشیدن یا عقلانی کردن به عنوان محاسبه‌ی ارزش در همه فعالیت‌های بشری گسترده می‌شود، یعنی کالا مدل و شکل هر چیز اجتماعی می‌شود.

منابع
ریتزر، ‌جورج؛ نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ نهم 1384
بالیبار،‌اتین؛ ایدئولوژی یا فتیشیسم: قدرت و بردگی، ب. کیوان، اینترنت
دائره‌المعارف ویکی‌پدیا؛ تاریخ و آگاهی طبقاتی، اینترنت
ذاکری،‌آرمان؛ پیشینه فلسفی مکتب فرانکفورت، اینترنت

گزارشی از مراسم سمنو پزان در روستای قلعه

2007-05-02T22:07:00.001+03:30

روستای قلعه از توابع شهرستان قروه است که در تقسیمات کشوری جزء استان کُردستان محسوب می‌شود. جمعیت این روستا بالغ بر 1500 خانوار است. زبان آنها کُردی است و با لهجه‌ی اورامی که مقداری تغییر یافته صحبت می‌کنند. ظاهراً در زمان سلاطین قدیم مردمان این روستا از منطقه‌ی اورامانات کوچ داده شده و به مرور زمان به مذهب شیعه گرویده‌اند.
امسال در تمام روستا فقط سکینه خانم است که مراسم سمنوپزان را برپا کرده. ایشان 49 سال سن دارند و در همین روستا به دنیا آمده‌اند. به گفته‌ی خودشان 19 سال است که مرتب مراسم سمنوپزان را برگزار کرده و بنا دارد تا عمرشان به دنیا باقی‌ست این کار را ادامه دهد.
این مراسم معمولاً در 15 روز انجام می‌شود. اهالی معتقدند که سمنو مهریه‌ی فاطمه‌ی زهرا است. در اصل این مراسمْ مراسمی زنانه است و مردان حدالمقدور از آن دور نگه داشته می‌شوند. به گفته‌ی اهالی این مراسم نوعی عروسی و پایکوبی است. زنان دور سمنو جمع می‌شوند، ‌هلهله می‌کنند و می‌رقصند. اما در حال حاضر در کمتر مراسمی این نوع بزن و بکوب دیده می‌شود. یکی از خانم‌ها بر این نظر بود که با وقوع انقلاب اسلامی در ایران این مراسمِ شادی و سور بیشتر تبدیل به مراسم دعا و روضه شده و کمتر در آن به پایکوبی پرداخته می‌شود.
در تمام طول مراسم کار به صورت جمعی انجام می‌شود هر چند صاحب مراسم بر همه‌ی کارها نظارت دارد. برای مراسم امسال 35 کیلو گندم،‌80 کیلو آرد و 8 کیلو بادام با پوسته تهیه شده است. گندمِ سمنو باید گندم بهاره باشد. ابتدا باید اطمینان حاصل کرد که گندم‌هایی که برای سمنو تهیه می‌شود هیچ‌کدام شکسته و ناقص نباشد. دانه‌های گندم ناقص و شکسته را سوا کرده و بقیه را در ظرف‌های آماده می‌ریزند. گندم شسته شده باید یک شبانه روز خیس بخورد. گندم‌ها را روی سفره‌ی پارچه‌ای ریخته و کناره‌های سفره را به هم می‌آورند. روزی دو بار صبح و عصر روی آن آب می‌ریزند تا جوانه بدهد. این کار چهار روز طول می‌کشد. بعد چهار روز گندم‌های جوانه‌زده را در آبکش‌های متعددی می‌ریزند (17 آبکش) و روی هر کدام پارچه‌ای تمیز می‌اندازند و روزی دو بار آنها را به حیات آورده و آب می‌دهند و بعد به اتاقی که در انتهای حیاط به این کار اختصاص داده بودند بر می‌گردانند. این کار تا 8 روز به طول انجامید.
برای آب دادن گندم‌ها لزوماً یک نفر این کار را انجام نمی‌دهد. شیلنگ آب دست به دست می‌گشت و مردم ورد می‌خوانند و صلوات می‌فرستادند.
اولین چهار‌شنبه‌ای که می‌رسد مراسم بخصوصی برگزار می‌شود. زنان زیادی در خانه‌ی میزبان جمع می‌شوند که با شربت و شیرینی و چای ازشان پذیرایی می‌شود. در کنار این پذیرایی که میزبان آن را به عمل می‌آورد خود مردم هم که معمولاً دست خالی نمی‌آیند چیزهایی برای خوردن می‌آوردند که در میان جمع تقسیم می‌شود. در این روز یکی از زن‌های خوش صدا و باسواد اول حدیث کسری را می‌خواند بعد زیارت‌نامه‌ی فاطمه‌ی زهرا و پس از آن دعای صاحب‌الزمان و در آخر دعای توسل. در هنگام خواندن دعاها همه رو به قبله هستند. در آخر دعا به احترام صاحب‌الزمان همگی سر پا می‌ایستند. در پایان مراسم این روز (اولین چهار شنبه‌ در طول مراسم) یکی از سمنوها را در میان جمع می‌گردانند و خانم‌ها دست روی آن می‌کشند و صلوات می‌دهند.
بعد از این‌که سمنوها خوب بالا آمدند آنها را با چاقو تکه‌تکه می‌کنند و با دست آنها را ریش‌ریش می‌کنند. بعد آن سمنوهای آماده را توسط چرخ سبزی خردکنی،‌ خُرد می‌کنند. قبلاً از سنگ برای این کار استفاده می‌شد. به این معنی که روی سنگ بزرگی سمنوها را می‌گذاشتند با سنگ کوچک صیقل داده شده‌ای به روی آن می‌کوبیدند. بعداز این‌که سمنو را از چرخ رد کردند آن را می‌شویند و با دست شیره‌ی آن را می‌گیرند. تفاله‌ی باقی مانده را مردم بر می‌دارند. آنها معتقدند که اگر مقداری از این تفاله را در جیب، ‌داخل ماشین و سر در خانه یا طویله بگذارند باعث رزق و روزی شده و برکت دارد. شیره‌ی به دست آمده را با مقدار زیادی آب و آرد مخلوط کرده و بعد از صاف کردن آن با دست، داخل دیگ می‌ریزند. تمام این کارها به صورت جمعی انجام می‌شود به صورتی که دست‌های متعددی برای بردن ثواب توی دیگ می‌رود.
اصل مراسم سمنوپزان سه روز آخر است یعنی از وقتی که سمنوها را خُرد می‌کنند. امسال به دلیل حجم زیاد سمنو از دو دیگ استفاده کردند. پیرزن‌های روستا بازگو می‌کنند که قدیماً هفت هشت خانواده با هم و به صورت مشترک سمنو می‌پختند و تعداد دیگ‌ها به ده تا هم می‌رسیده است.
دیگ‌های حاوی سمنو ساعت دوازه‌ی بعدازظهر بود که روی اجاق گذاشته شد. در اوایل کار هیچ مردی حتا صاحب خانه نیز نباید به اتاقی که سمنو توی آن می‌پزد برود اما بعداز چند ساعتی مردها هم که معمولاً حضور ندارند می‌توانند سری به سمنو بزنند. هم‌زمان با این کارها هشت کیلو بادامی که تهیه شده بود را هفت بار پختند؛ ‌به این معنا که با هر بار پختن بادام در آب جوش، ‌آب را خالی کرده و باز در آب دیگری آن را به جوش می‌آوردند و این کار تا هفت بار ادامه پیدا می‌کرد. این بادام را بعداً داخل سمنوی پخته شده می‌ریزند البته همراه با کاسه‌ای روغن برای خوش رنگ کردن سمنو. بعضی وقت‌‌ها به جای بادام از هسته‌ی زردآلو استفاده می‌کنند که بایدآن را هم هفت بار بجوشانند. همراه پختن بادام حدیث کسری خوانده می‌شود.
در طول این مراسم هر روز و هر شب دعای توسل خوانده می‌شود. درِ خانه به روی همه باز است و تمام زنان روستا و شهرهای اطراف می‌توانند به مراسم بیایند. آنهایی که حضور پیدا می‌کنند معمولاً دو رکعت نماز در کنار دیگ‌های سمنو می‌خوانند. رسم است که مهمان‌ها بدون هدیه‌ای برای مراسم نمی‌آیند، این کار به احترام فاطمه‌ی زهرا انجام می‌شود. مهمان‌ها دعا می‌خوانند و شمع‌های متعددی روشن می‌کنند. می‌توان گفت در طول این مراسم مخصوصاً سه روز آخر هیچ‌گاه شمع‌ها خاموش نمی‌شوند. آینه‌ای به دیوار زده می‌شود که تا آخر مراسم آن را بر نمی‌دارند. خانم‌های مهمان بعد این که هدیه‌های خود را کنار سمنو گذاشتند که معمولاً شامل پول (که میزبان آن را دو باره خرج خود مراسم می‌کند)، ‌شمع،‌ نقل و نبات و ... می‌شود، دو رکعت نماز حاجات می‌خوانند و بعد دو رکعت نمار برای هدیه به فاطمه‌ی زهرا.
دیگ‌های حاوی سمنو مرتب با کمچه به هم زده می‌شود تا ته نگیرد. هر کسی که آن را به هم می‌زند نذر و نیاز خودش را هم انجام می‌دهد. شب این اولین روز (از سه روز باقی مانده) فرصتی پیدا شد تا به اتاق سمنو بروم. در آنجا هشت نه نفری از زنان قدیمی و سکینه خانم صاحب سمنو نشسته بودند. آنها شروع به نقل وقایعی کردند که سال‌های پیش برای خانم‌هایی که نذر کرده بودند پیش آمده است. زنانی که بیماری قلبی داشته و مداوا شده‌اند، ‌خانم‌های نازایی که حالا بچه‌ دارند و .... ایمان مردم بومی به این مراسم را با هیچ وسیله‌ای نمی‌توان خدشه‌دار کرد. آنها همچنین گفتند که شمع‌هایی را که روشن می‌کنند بعد از تمام شدن، موم آنها شکل‌هایی را به خود می‌گیرد که معنادار است. اگر شکل اسب باشد به معنای اسب حضرت ابوالفضل است؛ خرگوش بد یمن است و روباه شرافت دارد. گوسفند نشانه‌ی حضرت ابراهیم است و بارگاه و مقبره نیز نشانه‌ی خوبی است.
ساعت سه و بیست دقیقه‌ی بامداد دومین روز سکینه خانم من، پسر بزرگ‌شان و شوهرشان را از خواب بیدار کردند تا دو دیگ سمنو را از روی اجاق برداریم و دو دیگ بزرگ آش رشته را روی اجاق بگذاریم. دادن آش رشته جزء مراسم نیست و بیشتر هدیه‌ای است به فاطمه‌ی زهرا، ‌این است که مهمان‌های این روز باید دعوت شده باشند. تهیه‌ی نخود و لوبیا و تمیز کردن‌شان روز قبل انجام شده، ‌همچنین تهیه‌ی سبزی خوردن و نان و پنیر که برای نهار همراه آن داده می‌شود.
روز دوم که برای نهار آش رشته داده می‌شود صدها نفر (خانم‌ها) به خانه‌ی میزبان می‌آیند. قبل از صرف نهار خانم گلزار حشمتی که معلم و جزء شورای شهر قروه نیز هستند با میکروفونی که همراه خودشان آورده بودن شروع به خواندن دعاهای مختلف کردند. همه‌ی مردم رو به قبله بودند و درآخر سر پا ایستاده و دعاهای شخصی‌شان را خواندند. سفره‌ی نهار پهن شد و همچنان شمع‌ها روی سفره نیز حضور داشتند. همراه با دادن کاسه‌های آش داخل یک بسته‌ پلاستیک مقداری سبزی خوردن همراه با تکه‌ای پنیر داده می‌شد. عده‌ای همان‌جا سبزی و پنیر را می‌خوردند و عده‌ای آن را به عنوان تبرک به خانه‌هایشان می‌بردند. لازم است ذکر شود که در این مراسم اهل تسنن نیز حضور دارند و همراه دیگران به عبادت و دعا مشغول می‌شوند.
بعد از خوردن نهار و رفتن مهمان‌ها باز دو باره دیگ‌های سمنو را روی اجاق می‌گذارند و به هم می‌زنند تا ته نگیرد. از مقدار سمنویی که در ته دیگ هست مُهره‌های درست می‌کنند که با دانه‌های کوچک لاجوردی رنگ آنها را زینت می‌دهند. خدیجه خانم یکی از این مُهره‌های زینت داده شده را برایم درست کرد. سمنو همچنان در حال پختن است و مردم مرتب به آن سر می‌زنند، ‌دعا می‌خوانند، ‌نذر می‌کنند، ‌شمع روشن می‌کنند و نماز می‌خوانند.
خانم‌هایی که صورت‌شان جوش دارد و یا لک برداشته، از کف سمنو به آن می‌مالند و معتقدند که این کار جوش‌ها را از بین برده و پوست صورت را شفاف می‌کند.
عصر روز دوم همه‌ رفته بودند و به جز اهالی خانه کسی نبود. با آمدن شب دو باره زن‌ها دور سمنو جمع شدند. سمنو به اندازه‌ی کافی نپخته بود. سکینه خانم معتقد بود که چون این بار خیلی آن را به هم زده‌اند، نگذاشتند خوب به جوش بیاید. ظاهراً مراسم باید یک روز دیرتر تمام می‌شد. سمنو تا صبح روز سوم هم روی اجاق ماند و ساعت هفت صبح زیر اجاق را خاموش کردند و بادام‌های نشکسته را به همکاری بیشتر از ده زن درون آن ریختند. هر کدام از خانم‌ها عجله داشت که بیشترین سهم را از ریختن بادام‌ها داشته باشد. بعد از این کار پارچه‌ی قرمزی (سرپوش عروس) را روی دیگ (دو تا دیگ را یکی کرده‌اند) می‌گذارند. این سرپوش را «لاکی» می‌نامند. لبه‌های دیگ را با خود سمنو خیس می‌کنند تا لاکی به آن بچسبد؛ بعد با روسری بزرگ قرمز و شال قرمز دور لاکی را محکم به بدنه‌ی دیگ می‌بندند. همه‌ی این کارها همراه با صلوات فرستادن است. یکی از خانم‌ها کاسه‌ای آب برداشته و دیگران در آن سکه می‌اندازند. این کاسه‌ی آب همراه با آینه‌های کوچک و لباس‌های مردم و چیزهای دیگر، درون سبدی گذاشته می‌شود که آن هم با لاکی قرمزی پوشانده شده و کتاب قرآنی که لای آن باز مانده را روی سبد می‌گذارند. این سبد روی دیگ سمنو گذاشته می‌شود. شمع‌ها همچنان روشن هستند. نُقل‌هایی روی سبدی که با پارچه‌ی قرمز پوشانده شده می‌ریزند و بعد فوراً آن رادر جیب می‌گذارند. هر چند سمنو آماده است ولی باید یک شب را تنها در اتاقی بسته بگذراند. این است که مراسم به روز چهارم هم کشیده می‌شود. مردم معتقدند که در این شب فاطمه‌ی زهرا و یا اصحاب ایشان بر سمنو گذر می‌کنند و اثری از خود باقی می‌گذارند. معمولاً بیشترین اثری که مشاهده می‌شود جای پنجه‌ی انسان است؛ و بعد شکل شمشیر و اسم خداوند و چیزهایی از این قبیل.
عصر روز سوم همگی شروع به خواندن دعای توسل و حدیث کسری می‌کنند و تا اواخر شب حضور زن‌ها همچنان ادامه دارد. حدود ساعت دوازه‌ی شب است که شمع‌های زیادی روشن می‌کنند و قبل از این‌که از اتاق بیرون بیایند قرآن روی سمنو را می‌بوسند. در اتاق قفل می‌شود و هر کسی به خانه‌اش بر می‌گردد. صاحب مراسم هم بعد از چند شب بی‌خوابی بالاخره فرصتی پیدا می‌کند تا مقداری استراحت کند.
روز چهارم از ساعت 7 به بعد مردم دور سمنو جمع می‌شود. صلوات‌های زیادی با صدای بلند فرستاده می‌شود. مردم احساسات و عواطف‌شان را نشان می‌دهند و چشم‌ها نم بر‌می‌دارد. احساس حضور در جایی که شب قبل فاطمه‌ی زهرا در آنجا بوده، دلهره و شادیی را به‌شان ارزانی کرده که تنها با گریه‌های آرام می‌توانند آن را نشان دهند. یکی از خانم‌ها با صدای بلند برای بقیه دعا می‌خواند. همه رو به قبله هستند. حسی معنوی بر اتاق چیره شده و همگی با لرزشی قلبی دعا می‌خوانند.
ساعت هشت می‌شود و سکینه خانم باید سرپوش قرمز رنگ دیگ را بردارد. رسم بر این است که این کار را صاحب مراسم انجام دهد و یا خود ایشان به کسی اجازه دهد که این کار را نجام دهد. این بار سکینه خانم این افتخار را نسیب زنی کرده که بچه‌دار نمی‌شود. همگی با حالتی گریه‌آلود برای آن زن دعا می‌کنند. سکینه خانم بغض‌اش می‌ترکد و با صدای لرزانی می‌گوید: «میمانه‌که‌م خوه‌ش ئامای» [مهمان‌ام خوش آمدی (منظور فاطمه‌ی زهرا)]. همه‌ی خانم‌ها جمع می‌شوند تا ببینند نذر قبول افتاده یانه؟! اگر شکلی روی سمنو افتاده باشد به معنای قبولی این مراسم است. همگی با دقت نگاه می‌کنند. سکینه خانم جای چند پنجه را تشخیص می‌دهد. دیگری نام علی را در کناره‌های دیگ می‌بیند. بعضی‌ها اسم الله را رؤیت می‌کنند. صلوات‌های زیادی فرستاده می‌شود. همگی دسته را می‌گیرند و سمنو را به هم می‌زنند. تعداد دستهایی که دسته را گرفته آنقدر زیاد است که نمی‌شود تشخیص داد دسته را گرفته‌اند یا دست همدیگر را.
چیزهایی را که داخل سبد بود به صاحبان‌شان می‌دهند. سکه‌ها را از کاسه‌ی آب در می‌آورند و در جیب‌شان می‌گذارند تا به پول‌شان برکت و زیادی بدهد. آینه‌ها را بر می‌دارند و همچنین لباس‌هایشان را. آینه‌ای هم نصیب من می‌شود. سکینه خانم سمنو را قسمت می‌کند. اگر بادام در کاسه‌ی کسی بیفتد به معنای قبولی نذرش است. معمولاً در هر کاسه‌ای چند بادام می‌افتد. پنج بادام هم به من می‌رسد. تا چند روز بعد از مراسم باز مردم مراجعه می‌کنند و سمنو می‌خواهند و یا به اتاقی که سمنو در آن بوده می‌روند.
سکینه خانم دلتنگ سمنویش است و از همین حالا به فکر سمنوپزان سال آینده .

امیر صادقی

گُلنار، داستانی از فولکلور ترکمن

2006-11-30T14:48:00.000+03:30

در زمان‌های قدیم، ‌پادشاهی بود که سه پسر داشت. پادشاه روزی به دست هر یک از آنها تیر و کمانی داد و گفت: هر یک تیری بیندازید. تیر هر کدام به خانه‌ی هر کسی افتاد، ‌دختر آن خانه را به عقد او در‌خواهیم آورد.
تیری که بزرگ‌ترین پسر انداخت، ‌در خانه‌ی وزیر نشست. به همین خاطر او با دختر وزیر ازدواج کرد. تیر پسر دوم به حیاط خانه‌ی قاضی افتاد و دختر قاضی را به عقد او درآوردند. تیر پسر کوچک‌تر چنان پرتاب شد که از شهر و روستا گذشت و به طرف جلگه‌ها رفت. آنها به دنبال تیر رفتند و تیر را میان جنگل و در دست میمونی یافتند که مشغول جویدن آن بود. به همین دلیل تصمیم گرفتند میمون را به عقد پسر کوچک‌تر در‌آورند و چنین کردند.
برادران بزرگ‌تر، برادر کوچک‌شان را که با یک میمون ازدواج کرده بود، مسخره کردند. یک روز برادران بزرگ‌تر به او گفتند: ‌ما می‌خواهیم هر یک به خاطر عروسی‌مان مهمانی ترتیب دهیم و پدر‌مان را دعوت کنیم.
برادر کوچک‌تر با شنیدن این حرف غمگین شد، ‌زیرا او می‌باید مهمانی ترتیب می‌داد، ‌ولی زن او میمون بود، نمی‌توانست آشپزی و پذیرایی کند. پسر جوان نزد میمون آمد و گفت: برادرانم پدرم را به خانه‌هایشان دعوت می‌کنند، ما هم باید کاری بکنیم.
میمون جواب داد:‌ به پدرت و همنشینان‌اش بگو که به پشت کوه بیایند تا از آنها پذیرایی کنیم!
برادر کوچک‌تر رفت و این حرف را به پادشاه و همنشینان‌اش گفت. پدر تا اسم پشت کوه را شنید به شدت عصبانی شد و دعوت او را رد کرد. ولی پسر کوچک‌تر همنشینان پدر و دو برادرش را به آنجا برد. در پای کوه، برای بستن افسار هر اسبی، پایه‌های طلایی کاشته شده بود و برای هر یک از میهمانان، ‌در ظرف‌های طلایی غذاهای رنگارنگ و خوش طعم گذاشته بودند. مردان نشستند و خوردند و لذت بردند و بعد برخاستند. آن وقت پسر کوچک‌تر داد زد: ای میهمان‌های عزیز! هر کدام ظرف‌های طلایی را که در آن غذا خوردید و پایه‌های طلایی را که افسار اسب‌هایتان را بستید، بردارید و ببرید. این هدیه‌ی ماست به شما!
برادران بزرگ‌تر به او حسادت کردند و به همدیگر گفتند: ‌باید به پدرمان بگوییم که عروس‌هایش را به میهمانی دعوت کند. آن وقت برادر‌مان مجبور می‌شود، ‌طنابی به گردن میمون بیندازد و او را با خود بیاورد. ما هم سر راه، سگ‌ها را به جان میمون می‌اندازیم تا غوغایی بر پا شود!
چند روز بعد پادشاه پسران و عروس‌هایش را به میهمانی دعوت کرد. پسر کوچک‌تر پیش زنش رفت و گفت: پدرم دعوت‌مان کرده است، ‌حالا چه کار کنیم؟
میمون جواب داد: ‌به پشت همان کوهی که میهمان‌هایت را برده بودی برو و داد بزن گلنار! آن وقت مشکل‌ات حل می‌شود.
پسر شاه رفت و داد زد: ‌گلنار!
ناگهان یک پری جست و خیز‌کنان از میان کوه بیرون آمد. پسر شاه با دیدنش از هوش رفت و کمی بعد به خود آمد. پری کنارش نشسته بود، ‌گفت: من زن تو، ‌گلنار هستم.
بعد پوست میمون را که در دستش بود، ‌به او داد و گفت: ‌بیا به میهمانی برویم و مواظب باش کسی این پوست را ندزدد. اگر آن را بدزدند،‌ دیگر هیچ وقت نمی‌توانی مرا ببینی.
پسر شاه گفت: ‌باشد،‌ مواظبم.
آنها به قصر رفتند. برادران بزرگ‌تر با دید آن دو، آن قدر تعجب کردند که هوش از سرشان پرید و در گوش هم گفتند: ‌این بار هم چاره‌ای پیدا کرد. حالا چه کاری از دست ما ساخته است؟
برادر بزرگ‌تر گفت: فکر کنم رمزی در پوست میمون است. باید به برادر کوچک‌مان شراب بدهیم و مست‌اش کنیم و بعد پوست میمون را بدزدیم.
آنها به برادر کوچک‌تر شراب دادند و پوست میمون را از دستش گرفتند و در آتش سوزاندند. صدای وحشتناکی از پوست بلند شد. پسر کوچک‌تر با شنیدن این صدا به خود آمد و پوست را دید. خواست آن را از میان آتش بردارد ولی خیلی زود پوست خاکستر شد و از میان رفت و برادر کوچک‌تر نتوانست گلنار را ببیند و خوشبختی را از دست داد.

What is Ethnography (1(?

2006-11-28T20:07:00.000+03:30

ترجمه از امیر صادقی
مردم‌نگاری* چیست؟
(قسمت اول(
مردم‌نگاری شامل دو چیز است: (1) روش تحقیق بنیادیِ انسان‌شناسیِ فرهنگی و (2) متن نوشتاری ارائه شده جهت گزارش نتایج تحقیقِ مردم‌نگاری.
مردم‌نگاری به عنوان روش درصدد پاسخ‌گویی به سؤال‌های انسان‌شناسانه‌ی اساسی در باره‌ی راه‌های حیات زندگی آدمی است. به طور کلی سؤال‌های مردم‌نگارانه در ارتباط با پیوند بین فرهنگ و رفتار و/ یا چگونگی توسعه‌ی فرآگرد فرهنگی در سرتاسر زمان است. پایگاه داده‌ها برای مردم‌نگاری‌ها معمولن توصیفِ گسترده‌ای از جزئیاتِ زندگی اجتماعی یا پدیده‌ی فرهنگی در تعداد کمی از موارد است.

مردم نگاران (که گاهی اوقات میدانی‌کاران نامیده می‌شدند) به منظور جواب سؤال‌های تحقیق‌شان و گردآوری مواد تحقیق، در میان مردم زندگی می‌کنند، آنها مطالعه می‌کنند، ‌یا حداقل مقدار قابل ملاحظه‌ای از زمان را با آنها صرف می‌نمایند. در حالی که چنین چیزی وجود دارد، قوم نگاران درگیر «مشاهده‌ی مشارکتی» می‌شوند،‌ بدان معنی که آنها هر قدر که ممکن است بیشتر در زندگی روزانه‌ی محلی شرکت نمایند (همه چیز از مراسم‌های مهم و مناسک تا چیزهای معمولی مانند تولید و مصرف غذا)، همچنین آنها در حالی که هر چیزی را به دقت مشاهده ‌می‌کنند، می توانند در باره‌ی آن مشارکت نمایند. به همین خاطر،‌ مردم‌‌نگاران درصدد دست‌یابی به آنچه که دیدگاه «اِمیک»،‌ یا «نکات درونی نگرش» نامیده می شود، بدون آن که چارچوب ادراکی خودشان را تحمیل کنند، هستند. دیدگاه جهانیِ امیک یک بخش بی‌مانند و بحرانی علم انسان‌شناسی است که ‌ می‌تواند کاملن از «اتیک»، یا دیدگاه خارجیِ زندگی محلی، متفاوت باشد. مردم‌نگاران به وسیله‌ی روش مشاهده‌ی مشارکتی، به ثبت یادداشت‌های میدانی مفصل، اجرای مصاحبه‌های مبنی بر سؤالات باز، و گردآوری مدارک محل که در مقام داده قابل دسترسی باشد، اقدام می‌نمایند.
مردم‌نگاری به عنوان محصول و روش پژوهش کیفی،‌ از طریق سه راه دیگرِ تحقیق و تألیف، می‌تواند فرق گذاشته شود: تحقیق کمّی، تحقیق سیاست عمومی، و روزنامه‌نگاری. انواع سؤالات راهنما که از طریق این نوع تحقیق بیان شده‌اند، از آنهایی که مردم‌نگارانه نامیده می‌شود تفاوت مهمّی دارند. برای این که این تفاوت‌ها می‌تواند دانشجویان را سردرگم کرده، باعث شود زمان با ارزش‌شان را در میدان (Field) باز روی چیزی که مردم‌‌نگاری نیست صرف کنند، آنها در اینجا به طور مختصر شرح داده شده‌اند.

· تحقیق کمّی معمولن درصد‌ها را به دست می‌آورد (از کسانی که اعتقاد به قضیه‌ای معیّن دارند یا یک چیز مسلّم را انجام می‌دهند) یا در غیر این صورت نمونه‌های یک پدیده را محاسبه می‌کند، و از آنجایی که چنین چیزی توصیفی نیست با تعداد موارد بیشتری نسبت به آنچه که مردم‌نگاری محض انجام می‌دهد، برخورد می‌کند. یکی از روش‌های عمده‌ی آن، پرسش‌نامه یا پیمایش‌های توزیع شده است.

مثال: در غرب آفریقا کدام روش‌های کنترل موالید بیشتر به کار رفته است، و چطور نرخ موالید تحت تأثیر یک دوره‌ی پنج ساله است؟

· تحقیق سیاست عمومی، که ممکن است به صورت کیفی یا کمی یا هر دو انجام شده باشد،به طور کلی تنظیم شده است از جهت فراهم نمودن اطلاعاتی که به سیاست‌گزاران کمک می‌کند چگونه یک پدیده‌ی معین بر حسب پی‌آمدهای اجتماعی بهتر یا بدتر درک شود.

مثال: زنان آفریقای جنوبی چه انواع دسترسی از کنترل موالید دارند،‌ و آیا این از نقطه نظر بهداشت همگانی،‌ مذهبی و فرهنگی مناسب است؟ آیا حکومت باید چیزی را در اثر این وضعیت انجام دهد و در این صورت چه و چطور؟

· روزنامه‌نگاری سعی می‌کند اطلاعات اخبار خارجی عینی (نه تفسیری) را به روشی سریع و به موقع و اغلب در یک ضرب‌العجل فراهم نماید. روزنامه‌نگاران برای انواع خوانندگان می‌نویسند که در روزنامه، مجله، یا نشریه‌های دیگر، که آنها را استخدام می‌کند، جهت تحقیق تلاش می‌نمایند. طرح سؤال‌های عمومی مربوط به فرهنگ، نسبت به طرح چنین سؤالاتی در مردم‌نگاری، معمولن مهم در نظر گرفته نمی‌شوند.

مثال: چه مطالبی در باره‌ی خانواده‌ی فعلی آفریقای غربی جالب هستند که برای گروه‌های خاصی برنامه‌ریزی می‌کنند و این گروه‌ها احتمالن می‌بایست داستان مرا بخوانند؟

خواندن گزارش‌های مردم‌نگارانه می‌تواند به ما کمک کند تا با این نوع نتیجه و روش تحقیق که مردم‌نگاری است بیشتر آشنا شویم، و نیز به ما می‌آموزد که چطور می‌توانیم به مسئله یا سؤال معینی به صورت مردم‌نگارانه نزدیک شویم. خواندن همراه با طرح کلّیِ تکنیک‌ها و مفاهیم مربوط که در این موضع فکری شرح داده شده،‌ سودمند است، برای این که می‌تواند به ما کمک کند در شناختن این که چگونه محققان دیگر، با ابعاد مشترک تحقیق و مقاله‌ی کار کرده‌اند. در حالی که حجم بی‌شماری از [آثار] مردم‌نگارانه منتشر شده‌اند، آنچه که در زیر می‌آید می‌تواند به عنوان منابع قابل دسترسی برای خوانندگانی که زمینه ی کمی در انسان‌شناسی دارند، توصیه شود:

· هاماباتا،‌ ماتئوس ماسایوکی
کیمونوی تاجدار: قدرت و عشق در کار خانواده‌ی ژاپنی (1990)
Ithaca, NY: Cornell University Press.
· باسو، ه. کیث
تصاویر «سفید پوست»: نقش زبانی و سمبل‌های فرهنگی در میان آپاچی غربی (1979)
New York: Cambridge University Press.
· تورنی، باری
نقش جنسیتی: دخترها و پسرها در مدرسه (1944)
New Brunswick Rutgers University Press.
ستک،‌ ب. کارول
همه‌ی خویشاوندان‌مان: استراتژی‌هایی برای بقا در یک اجتماع سیاه (1974)
NY: Harper & Row.

در زیر مثال‌های بیشتری از مردم‌نگاری‌های منتشر شده وجود دارد:

* «بیرون از باغ عدن: نمایش اخلاقی در زندگی یک اینوویت سه ساله» به وسیله‌ی جان ل. بریگز نگرشی امیکی از تجربیات بچگانه‌ی اینوویت فراهم می‌کند.

*« از چین تا کانادا ـ تجربه‌ی مهاجرتِ یک گروه پناهنده‌ی چینی در تورنتو» به وسیله‌ی گوان تیان فراگردهای فرهنگی‌ی را شرح می دهد که مهاجرت را از یک دیدگاه درونی هدایت می‌نماید.

* انسان‌شناس آمریکایی مجله‌ای است که انواع مقالات انسان‌شناختی را منتشر می‌کند و بسیاری از آنها که به صورت مردم‌‌نگاری هستند. اگر چه مقالات کامل در اینجا در دسترس نیست، منتها می‌توانید به تعداد زیادی خلاصه که تحقیق مردم‌نگارانه را شرح بدهند دسترسی پیدا کنید. مخصوصن خلاصه‌های مربوط به موضوع را که شامل خلاصه‌های زیر در جلد 25، ‌شماره‌ی 4 ‌(نوامبر، 1998)‌ می‌شود :
ـ «دوست داشتن قلبیِ یک ماشین: هیسپانو / فرهنگ چیکانو در نیو‌مکزیکوی شمالی» به وسیله‌ی برندا برایت
ـ «تمایلات جهانی و ... :‌ یعنی انتقال جنسیتی و تمایلات جنس مشابه در میان در فیلیپین جنوبی»‌ به وسیله‌ی مارک جانسون

* واژه‌ی قوم‌نگاری برای این کلمه مناسب‌تر است اما چون عموم مردم با لغت مردم‌نگاری مأنوس‌تر هستند،‌ مردم‌نگاری را انتخاب کردم.

منبع اصلی: http://www.sas.upenn.edu/anthro/CPIA/METHODS/Ethnography.html

فدریکو، ‌شعر چیست؟

2006-11-12T22:39:00.000+03:30

باران در خیابان و قطره‌های بلور بر شیشه‌ی پنجره. صبحگاهی در ماه آوریل. آفتاب و گِل و لای.
فدریکو گارسیا لورکا به چشم اندازی با دودکش‌های مُرده و ابرهای بی‌تحرک می‌نگرد. طبقه‌ی چهارم خانه‌ای در خیابان آلکالا؛ آنجا که نه فریاد فروشندگان دوره‌گرد در آن رخنه می‌کند و نه هیجان سفرهای پُر ماجرا.

فدریکو،‌ شعر چیست؟
شعر چیزی است که در خیابان در گشت و گذار است. چیزی که حرکت می‌کند،‌ در کنار ما راه می‌رود. همه‌ی چیزها رمز و راز خودشان را دارند و شعر رمز و رازی است که همه‌ی چیزها دارند. دوشادوش از کنار مردی می‌گذری، ‌به زنی نگاه می‌کنی، ‌طرز دویدن زیرکانه‌ی سگی را گُمان می‌بری؛ در هر یک از این چیزها که جنبه‌ی انسانی دارد شعر نهفته است.
[شاعر در این لحظه بیشتر در خود فرو رفته است. در آینه‌ای که بر دیوار مقابل تکیه دارد، ‌چشمانش را می‌بینم که نگاهی مات و خیره دارد.]
از این رو من شعر را امری انتزاعی نمی‌بینم، بلکه به آن چون چیزی نگاه می‌کنم که واقعاً وجود دارد، ‌چیزی که تنگاتنگ در کنار من،‌ مرا همراهی می‌کند. چهره‌ها و شخصیت‌های شعرهای من همگی وجود خارجی داشتند. در شاعری، مهم آن است که شیرِ شعر را بیابی. آنگاه، درست زمانی که اصلاً انتظارش را نداری ـ در یک چشم به هم زدنی ـ شیر باز می‌شود و شعر با تمام ساخت بی‌نظیر و صورت زیبایش بیرون می‌ریزد. در این باره که آیا یک مرد برانگیزنده‌تر است یا یک زن، ‌نمی‌توان حرفی زد. به این ترتیب پاسخ پرسش تو را پیشاپیش می‌دهم. نه، ‌در این باره نمی‌توان چیزی گفت.
البته بدیهی است که رد شعر مسئله‌ی تمایلات جنسی حضور دارد؛ به ویژه وقتی که ما با شعر عاشقانه سر و کار داریم. مسئله‌ی نامتناهی هم زمانی حضور می‌یابد که شعر جویای رویارویی با دوزخ است. در واقع شعر مرزی نمی‌شناسد. شعر در آستانه‌ی در خانه می‌تواند چشم به راه ما نشسته باشد؛ آنگاه که ما در سحرگاهیِ سرد با پاهای خسته و در حالی که یقه‌های پالتومان را بالا کشیده‌ایم وارد خانه می‌شویم. شعر در آب چشمه‌ای ممکن است در انتظار ما بنشیند؛ در شکوفه‌های درخت زیتون که روی پارچه‌ای سفید در ایوان بام خانه گذاشته‌ایم تا در آفتاب خشک شود. اما ما به هیچ وجه نمی‌توانیم با دقتی که در ریاضیات سراغ داریم طرح شعری را بریزیم که مثلاً باید رفت و دقیقاً یک لیتر و نیم نفت خرید.
[اندوهی بر چهره‌ی فدریکو گارسیا لورکا سایه افکنده است؛ بی‌آنکه او خود را دریابد. در شعرهای او گُلِ شب‌بو و ریحان قادرند بخندند، اما از پیشانی بلند او می‌توان راهی به ترانه‌های نورگیرهای تنگ با پنجره‌های کوچک گشود. او شاعر یک قبیله است، ‌چون که هرگز نمی‌تواند شاعر یک نژاد باشد. او «زیبا و باد» را سروده است و در ستایش «گمرکچی شجاع» آواز سر داده است و «خون که آوازِ خاموشِ مار می‌خواند». اما آنجا که از مرد انگلیسی می‌گوید، مست به تصویرش می‌کشد و وقتی به «بِنِمِریتا» اشاره می‌کند، ‌جمجمه‌ای از سرب بر سرش می‌نشاند. (اشاره به شعرهای لورکاست در عاشقانه‌های کولی‌ها)]

اولین شعرهای من کمتر از آنچه از یک اندلسی انتظار می‌رفت، حال و هوای اندلس داشت. این شعرها نتیجه‌ی کار من در زمینه‌ی نثر بود. همه می‌دانند که من نخستین کتابم را به نثر نوشتم. وقتی من به ندای درونم و با اطاعت از دستور قاطع ذهن و روحم، ‌مصمم به سرودن شعر شدم، آگاهانه تصمیم گرفتم که اندلس را موضوع سروده‌های خود قرار دهم و «لک‌لک‌های آویلا» را سرودم. علت آن هم می‌تواند این باشد که من از اسپانیا دور مانده بودم، دریا و خشکی حایل ما شده بود و دلتنگی دوری از وطن، ‌تنها به زادگاهم غرناطه و باغ‌های گسترده‌ی زیتون‌اش محدود نمی‌شد، بلکه در سحرگاهی در ماه مارس، به حصارهای عظیم شهر آویلا می‌اندیشیدم. وقتی که من از دور به اسپانیا می‌نگرم، ‌این سرزمین، کاستیل کهن (قشتاله) است برای من، در سکوت تنهایی‌اش و میدان خلوتی که پیرزنی از آن می‌گذرد تا به تسبیح گردانی در کلیسا برسد.

و تئاتر، فِدِریکو؟
[گارسیا لورکا قد راست می‌کند. گارسیا لورکا از سر تا پا همه گارسیا لورکا.]
تئاتر همیشه رسالت من بوده است. من ساعات بسیاری از عمرم را وقف تئاتر کرده‌ام. برداشتی که من از تئاتر دارم تا حدودی شخصی و ناشی از سرکشی و عصیان من است. تئاتر شعر است که از کتاب بیرون می‌آید و انسانی می‌شود، حرف می‌زند و فریاد می‌کشد، ‌گریه سر می‌دهد و نومید می‌شود. تئاتر به شخصیت‌هایی نیاز دارد که روی صحنه جامه‌ای از شعر بر تن کنند و همزمان استخوان‌های خود را و خون خود را به نمایش گذارند. این شخصیت‌ها باید چنان انسانی و چنان هولناک، تراژیک باشند و با چنان نیرویی با زندگی و زمانه‌ی خود پیوند خورده باشند که خیانت آنها را بر ملا سازند و آدمی بوی آن را احساس کند و با توانایی تمام، واژه‌های عشق و انزجار بر لبان‌شان جاری شود.
(بخشی از گفت و گویی که فلیپه مورالس در آوریل سال 1936 میلادی با لورکا انجام داد.)

شهروند: «در سایه‌ی ماه و مرگ»‌ گزیده‌ی شعرهای فدریکو گارسیا لورکا (مجموعه‌ی شعر دو زبانه) به انتخاب و ترجمه‌ی خسرو ناقد صص 137ـ 134؛ انتشارات کتاب روشن این مجموعه را در سال 1385 به چاپ رسانده است.»

چقدر دوست داشتم که بمیرم!

2006-10-31T11:22:00.000+03:30

در‌فضای بی‌کرانه‌ی یک توهم، به ‌رؤیاهایم خیره شده‌ام، ‌رؤیاهایی که از‌من دوراند، ‌رؤیاهایی که ‌از بس دورند، ‌جسارت می‌کنند به آفریننده‌شان دهن‌کجی کنند.
چقدر سیاهی را به سپیدی ساییدم و چقدر دل‌خوشکنک‌ها برای دل‌ام ساختم، چقدر رهایی را ستودم و چقدر چشم به آسمان دوختم. حال که در آخر خط ایستاده‌ام، ‌چقدر همه چیز مسخره به نظر می‌رسد، ‌چقدر همه چیز فریبنده است و چقدر من به همه‌ی آنها می‌خندم. به بیمار تب‌داری می‌مانم که رؤیاهایم جلوی چشم‌ام رژه می‌روند؛ ‌رؤیای یک اسب سفید داشتن، ‌رؤیای یک عروسک آوازه‌خوان، رؤیای معشوقی که هرگز نداشتم ـ یا شاید نمی‌خواستم داشته باشم ـ، ‌رؤیای درآغوش گرفتن خدا و رؤیای رویا‌بین‌ها!
در فضای بی‌کرانه‌ی یک توهم،‌ که همه چیز بوی علف می‌دهد، ‌که زیر پای‌ات همه پُراست از خالی و گریه به خنده می‌آمیزد، در فضایی که مرز به هم رسیدن نیروهای متضاد است، خوبی ‌ـ‌‌ بدی، ‌تاریکی ـ ‌روشنائی، عشق ـ‌ نفرت، ‌گرما ـ‌ سرما؛ ‌و من چقدر درمانده‌ام میان اینها، ‌و چقدر فاصله‌ی اینها کم است با هم و چقدر اینها شبیه‌اند به هم.
انگار بیمارم و تب درآغوشم گرفته است. بُهت برم می‌دارد از اینکه هیچ چیز مثل سابق نیست و سرم گیج می‌رود از اینکه می‌بینم همه چیز مثل هم است و ته دلم خنک می‌شود وقتی می‌خندم به کسانی که فرق می‌گذارند بین کلاغ و کبوتر، ‌بین تاریکی و نور، ‌بین فقیر وغنی، ‌بین حقیقت و اسطوره و بین من و تو!
در این فضای بی‌کرانه‌ی توهم‌آلود، ‌آدم‌ها چقدر حقیرند و چقدر کوچک و چقدر دلم می‌خواهد پای‌ام را روی سرشان بگذارم و له‌شان کنم مثل وقتی که مورچه‌های زیرپای شان را له می‌کردند و عین خیال‌شان نبود، ‌عین خیال‌ام نباشد. چقدر دوست‌شان داشتم یک زمانی. شاید از فرط دوست داشتن‌شان است که می‌خواهم له‌شان کنم.
چقدر بالای سرم شلوغ است، ‌چرا من همه را می‌بینم و انگار هیچ کس مرا نمی‌بیند. زمزمه‌های آزار دهنده‌شان را می‌شنوم، ‌محل‌شان نمی‌گذارم؛ آدم‌هایی که فکر می‌کنند دو دوتا می‌شود چهارتا، ‌غافل از اینکه هر عددی را که دوست داشته باشند می‌توانند در آن طرف علامت مساوی بگذارند. ولی نمی‌دانم چرا ته چشم‌شان رگه‌هایی از نگرانی‌ست. شاید فکر می‌کنند من بیمارام. شاید فهمیده‌اند که من فاصله‌ها را برداشته‌ام و آن مفهوم مجرد را یافته‌ام؛ ‌ولی آنها نمی‌توانند فهمیده باشند،‌ آنها که تب را در آغوش نگرفته‌اند.آنها هنوز باید میان عشق و نفرت، ‌ظالم و مظلوم، ‌فقیر و غنی، ‌تاریکی و نور و من و تو فاصله بگذارند .
یکهو چقدر تشنه‌ام شد، ‌چقدر گرم است، ‌نه نه چقدر سرد است و من«‌چقدر از گوشواره‌های صدف بیزارم»‌. چقدر قلب‌ام تند‌تند می‌زند، ‌مثل وقتی که تو را دیدم. دلم می‌خواست اینجا بودی! هستی، ‌آن گوشه کز کرده‌ای کنج دیوار. چقدر نگرانی، ‌و وقتی نگرانی چقدر قشنگ می‌شوی.
در این فضای بی‌کرانه‌ی توهم‌زا، ‌هوا چقدر کم است، ‌چقدر نفس کشیدن سخت است، ‌حتی نمی‌شود فریاد زد، ‌«انگار طناب انداخته باشند به گلویت و رد طناب مانده باشد روی صدا». رؤیاهایم دوره‌ام کرده‌اند. چقدر گرم است، نه نه سرد است و من چقدر حالم خوب است و یا نه چقدر حالم بد است؛‌ دو باره بالای سرم شلوغ شد. تو که آن گوشه کز کرده‌ای و نگرانی و نگرانیت قشنگ است، ‌چرا گریه می‌کنی؟! من که هیچ وقت بهت نگفتم دوست‌ات دارم ـ ‌و چقدر دوست داشتم که بگویم ـ. چرا همه هی می‌آیند و هی می‌روند، ‌چرا اینجا این همه سفید است،‌ چرا سفید این همه زشت است. چرا همه جوری رفتار می‌کنند که انگار من دارم می‌میرم و چقدر دوست داشتم که بمیرم. چشم‌هایم سیاهی می‌رود، ‌نفسم بالا نمی‌آید، ‌تمام بدنم خیس عرق است،‌ چیزی نمی‌شنوم، ‌زبان‌ام بند آمده، ‌مثل اینکه دارم می‌میرم، ‌بله من دارم می‌میرم.

«بهشت بر فراز برلین» داستان هبوط فرشته و صعود به انسان

2006-10-27T23:28:00.000+03:30

نسخه‌ی سانسور شده‌ی «بهشت بر فراز برلین» یا «بال‌های اشتیاق» را دیدیم. به قول دوست وبلاگ‌نویس‌مان مجتبا ‌پور‌محسن 40 دقیقه از کل فیلم سانسور شده بود. اما با وجود این سانسور وحشتناک از فیلم لذت بردم. نیمه‌های فیلم بود که بعد از مدت‌ها احساس زیبای انسان بودن را دو باره درک کردم. با دیدن این فیلم آدم احساس انسان بودن می‌کند. در میان این همه نقدها و متن‌های ادبی و عرفانی که زشتی‌های آدمی را به رخ‌اش می‌کشند و خوش به حال اسب و کبوتر و فرشته سر می‌دهند، ‌غرور جریحه‌دار انسانی‌ام التیام پیدا کرد. شانه‌هایم را بالا گرفتم و دانستم که «شانه‌‌های آدم برای حمالی نیست، ‌برای بالا انداختن است».
اما در مورد فیلم. ماجرای فیلم از این قرار است که دو فرشته به نام‌های دامیل و کاسیل از آسمان برلین هبوط می‌کنند تا سر از راز آدمیان دریابند. دامیل به دنیای آدمیان دل می‌بندد و عاشق می‌شود. او می‌ماند و انسان می‌شود و کاسیل همچنان فرشته.
به نظر می‌رسد فیلم بیانگر نگاه انسان مدرن است که باورش را به ماوراء از کف می‌دهد و می‌کوشد برای پدیده‌هایی چون روح، فرشته و بهشت تفسیرهای زمینی بیابد.
«بهشت بر فراز برلین» داستان عظمت انسان است. فرشته‌گان به زمین هبوط می‌کنند ولی در واقع این صعود آنهاست. در همان اول فیلم متوجه می‌شویم که بچه‌ها می‌توانند فرشته‌گان را ببینند. این خود می‌تواند ارجاعی باشد به پاکی و معصومیت کودکان و نزدیکی آنها به آن عالم روحانی و فراموشی کمتر پیمان الست.
دامیل از دنیای جبر‌وار فرشته‌گان خسته شده؛ او به آزادی و اختیار انسان‌ها غبطه می‌خورد. او می‌خواهد خودش باشد چه بد و چه خوب (نشان دادن آثار جنگ در فیلم دقیقن به این معناست). او دوست دارد از چیزهای خیلی عادی و پیش‌پا افتاده‌ی زندگی انسان‌ها بهره ببرد. تقابل جبر و اختیار انسان و فرشته در دیالوگ‌های داخل ماشین دامیل و کاسیل به خوبی نمود پیدا می‌کند. دامیل می‌خواهد مؤثر واقع شود،‌ او می‌خواهد اگر برای یک بار هم شده کاری را که خودش می‌خواهد انجام دهد نه مانند عالم فرشته‌گان همیشه دست به سینه منتظر دستور باشد. این مؤثر بودن و خاطره از خود به جای گذاشتن در قسمتی از فیلم که دامیل به دنیای انسان‌ها می‌پیوندد نشان داده شده،‌ در این قسمت رد پای او بر برف‌ها مانده است. جای پاها اولین اثر اوست در دنیای انسان‌ها.
دنیای فرشته‌گان دنیای سیاه و سفید است. تصویر برداری عالی فیلم و توجه به رنگ‌ها، به خوبی این مسئله را باز نموده است. اما دنیای انسان‌ها رنگارنگ است. رنگ‌های شاد دارد،‌ و رنگ‌های غمگین. شور و حرارت دارد،‌ و افسردگی و ناامیدی. ولی همواره واقعیتی است دست پرورده‌ی خود انسان.
دامیل زندگی را زیبا می‌یابد. او در آرزوی سر کشیدن یک لیوان قهوه است. زیبایی‌هایی که به چشم او می‌آید بیننده‌ی فیلم را وا می‌دارد تا به طور جدی‌تری به این زیبایی‌های پیش پا افتاده بنگرد. این از نو نگریستن و جور دیگر دیدن یکی از مؤثرترین حالاتی است که به بیننده دست می‌دهد.
دامیل بعد از اینکه به جامعه‌ی انسانی می‌پیوندد زرهی قدیمی با خود دارد. تن پوشی که از عالم فرشته‌وار خود به ارث رسیده، ‌عالمی که در آن از شر و اختیار در انجام خوبی محافظتش می‌کرد. دامیل آن را فروخت (هر چند انسان‌ها کلاه سرش گذاشتند!) و با آن لباس‌هایی خرید با رنگ‌هایی شاد و انسان‌وار تا در آن آزادی عمل داشته باشد و جهانی را بسازد که خود مسئولیت‌اش را باید به دوش بکشد.
فرشته‌گان نابالغانی هستند پست‌تر از مقام انسان نه بالاتر از او. آنها هبوطی صعودوار می‌کنند تا عشق انسانی و بار امانت مانده بر دوش او را کشف کنند . آنها انسان بودن را می‌خواهند. همچنان که اشاره شد بچه‌ها نیز مانند فرشته‌گان بعد از رسیدن به مراحل بالاتر بلوغ است که افتخار درآمدن به جرگه انسان‌ها را دارند.
دامیل در اواخر فیلم می‌گوید: من حالا چیزی را می‌دانم که هیچ فرشته‌ای نمی‌داند.
و اما آخرین دیالوگ فیلم: ما حرکت را آغاز کردیم.

کارنامه‌ی فیلم:
کارگردان: ویم وندرس
نویسنده: پیتر هانتکه
فیلم‌بردار: هانری آلکان
موسیقی: یورگن نیپر
بازیگران: برونو کانتس، اتو ساندر، سولوایگ دومارتین، پیتر فالک، کورت بویتس
محصول 1987 آلمان ـ فرانسه

جرج فریزر و شاخه‌ی زرّین

2006-10-24T16:16:00.000+03:30

فریزر در سال 1854 در خانواده‌ای ثروتمند در شهر گلاسکوی انگلستان به دنیا آمد. این مردم‌شناسِ اسکاتلندی، ‌پس از تحصیل حقوق در دانشگاه‌های گلاسکو و کمبریج از سال 1907 تا پایان عمر استاد انسان‌شناسی اجتماعی در دانشگاه لیورپول بود. فریزر آخرین فرد از مکتب تکاملی کلاسیک انگلستان بود. او نه تنها در مردم‌شناسی بلکه در عین حال در ادبیات قرن 19 نیز دستی داشت. فریزر از معدود دانشمندانی است که هم مقبول خواص بود هم عوام. آشنایی فریزر با مردم‌شناسی بواسطه‌ی کتاب «فرهنگ ابتدایی» ‌تایلر بود که دوستی به او امانت داده بود. خواندن این کتاب باعث شد که فعالیّت‌های علمی وی به مسیر جدیدی معطوف گردد. در دهه ی 1880 با رابرتسون اسمیث که سر دبیر دایرة‌المعارف بریتانیا بود، آشنا شد. به پیشنهاد اسمیث، مقالات مربوط به دو موضوع توتم و تابو را برای چاپ نهم دایرة‌المعارف بریتانیکا (1888) نوشت. فریزر نیز مانند تایلر هیچ‌گاه پا به میدان تحقیق نگذاشت و انبوه اطلاعاتش را از منابع دیگری می‌گرفت. او نیز مانند مورگان در 1887 یک سری سؤالات را در باره‌ی اقوام بدوی برای حُکام آن مناطق و مبلغان و تجار فرستاد. فریزر در جمع‌آوری اطلاعات همتا نداشت. با وجود اطلاعات وسیع او در زمینه‌ی انسان‌های بدوی و زبان‌های خارجه و ادبیات باستان، اصلاً انتقاد‌پذیر نبود تا جایی که دیگر هیچ انتقادی را نمی‌خواند و نظریات خلاف نظریه‌ی خودش را مطالعه نمی‌کرد.

شاخه‌ی زرّین (The Golden Bough)
شاخه‌ی زرّین نام مهم‌ترین اثر فریزر است که مجموعه‌ی پُر باری از اعتقادات مذهبی و جادویی سراسر دنیا‌ست. فریزر در آن مثال‌های متعددی از اعتقادات ظاهراً مشابه در سراسر دنیا گردآوری و دسته‌بندی کرده و سپس، از آنها نتیجه‌گیری کرده است. خواندن این کتاب بر دانشمندان به نام زیادی تأثیر گذاشت.
اسم این اثر از گیاه بوسه یا می‌سلتو (Mistletoe)‌ گرفته شده است. اگر شاخه‌ی می‌سلتو از درخت بلوط را ببرند و خشک شود به رنگ زرد در می‌آید و از این رو نام «شاخه‌ی زرّین» را به آن داده‌اند. موافق اساطیر در دوره‌ی روم باستان، مردی دائماً با شمشیر آخته به دور درختی در بیشه‌ی آری‌سیا طواف می‌کرد. او کاهنی بود که سلطان ـ کاهنی را به قتل می‌رساند و خود نیز پس از او به قتل می‌رسید. در واقع، ‌او جانشین سلطان ـ کاهن مقتول بود، که سر انجام خود نیز در همان منصب به قتل می‌رسید. قاتل (سلطان ـ‌ کاهن) تا زمانی که در انجام امور موفق بود و توانِ مقابله داشت، موفق بود؛ اما اگر دچار اشتباه می‌شد، ‌به قتل رسیده و قاتل جای او را، ‌به عنوان سلطان کاهن، می‌گرفت.
فریزر معتقد بود، درخت متبرّک، کندن شاخه و کشتن سلطان را می‌شد طبق اصطلاحات سِحر و فولکلور تجزیه و تحلیل کرد.

دو خط اساسی مورد تأکید فریزر در مطالعات‌اش عبارت بودند از:
1ـ جادو ـ دین ـ دانش
2ـ بت‌پرستی ـ جان‌گرایی ـ چند خدایی ـ تک خدایی
در ابتدا انسان در برخورد با وقایع طبیعی و حوادث آن به مقابله برخاست به این معنی که دست به جادو زد. به اعتقاد او جادوگر آدم نیمه‌شیادِ زرنگی بود. تدریجاً چنین آدمی به استعانت ادعاهای خویش جایگزین شورای ریش‌سفیدانی گردید که در میان اقوام بدوی‌تر به وجود آمده بود. سر انجام جادوگر مراحل تکامل را پیموده بدل به سلطان و کاهن قوم گردید. انسان‌ها در گذر زمان وقتی با شکست و ناکامی در مقابله با طبیعت و نیروهای ماوراء رو به رو شدند،‌ و جادو های‌شان مؤثر واقع نشد، ‌نسبت به آن قوای نامرئی حالتی توأم با ترسِ آمیخته به احترام پیدا کردند و شروع به پرستش آنها نمودند. فریزر آرمان مذهب را جدا از اندیشه‌ی جادویی می‌داند. او می‌گوید مذهب زمانی پدید آمد که انسان از نظر هوشی به مرحله‌ی بالاتری قدم نهاد؛ ‌یعنی توانست ناتوانی‌های خود را درک کند. بنابر این، در تاریخ تکامل بشر، مذهب پس از جادو قرار دارد. فریزر دیانت را چنین معنی کرد که عبارت از سازش با قوایی برتر از انسان است که به گمان آدمی این نیروها طبیعت و زندگی افراد بشر را اداره می‌کنند و در اختیار خود دارند. به عقیده‌ی فریزر اعتقاد اول به وجود آمد و بعد از آن بشر پایبند شعائر و تشریفات گردید. جادوگر از نیروهای نامرئی جلوگیری می‌نمود، و حال آنکه کاهن با دادن کفاره آنها را راضی می‌ساخت.
فریزر از دو نوع جادو اسم می‌برد؛ جادوی تقلیدی و جادوی مُسری. قانون تشابه مبنای جادوی تقلیدی است؛ به این معنا که شباهتی میان عمل جادویی و پدیده‌ی مورد جادو وجود دارد. مثلاً پاشیدن آب با بارش باران، یا تظاهر به مُردن و شفا یافتن با بهبود بیمار. اما در جادوی مُسری انسان ابتدایی باور داشت که وسیله‌ی انتقال جادو شیئی است که با شخص یا موضوع مورد جادو تماس برقرار می‌کند و در نتیجه، جادو مؤثر می‌شود. مثلاً اگر ناخن‌های یک نفر را گرفته در آدمکی مومی بگذارند و هفت شب آن آدمک را روی آتش بگیرند به آن شخص لطمه‌ای مشابه می رسانند. فریزر قانون تشابه و قانون تماس را تحت عنوان «جادوی احساسی» ‌دسته‌بندی نمود.
انجام جادو در فرهنگ‌های ابتدایی، ‌به طور طبیعی، ‌پیامدهای اجتماعی مهمی به دنبال دارد. تعادل قدرت اجتماعی از چند نفر به یک نفر خاص، که فردی استثنایی است، منتقل می‌شود؛ و او نقش جادوگر قبیله و سرانجام سلطان را ایفا خواهد کرد. فریزر در این باره معتقد بود که آغاز برتری اجتماعی و ادعاهای فردی (انتقال قدرت به جادوگر) مرحله‌ای ضروری در تکامل انسان بود.
نظر فریزر در مورد توتمیسم هم جالب توجه است. به زعم او، توتمیسم به معنی ایجاد روابط صمیمی و نزدیک میان گروه خویشاوند و اشیاء مصنوعی و طبیعی است؛ این اشیاء را توتم‌های گروه انسانی می‌گویند. فریزر تأکید داشت که رابطه‌ی فرد با توتمش رابطه‌ای دوستانه و خویشاوندانه، ‌بر اساس برابری و تعیین هویت کامل بود. بنابر این، نباید توتمیسم را، ‌حتا در خالص‌ترین شکل آن، مذهب تلقی کرد؛ زیرا مذهب همیشه نشان دهنده‌ی رابطه‌ی متقابل فرد با قدرت برتر است.
او در باره‌ی منشأ توتم‌پرستی سه نظریه ارایه داد و ‌به عنوان طرفدارِ «وحدت روانی انسان» معتقد بود که توتمیسم به شیوه‌ی یکسان در تمام دنیا ظاهر شده است. فرضیه‌ی اول: روح افراد در یک شیء،‌ گیاه یا جانور به ودیعه گذاشته شد تا پناهگاه امنی برای آن باشد. انسان بدوی با سپردن روح خود به توتم احساس آسیب‌ناپذیری می‌کرد. فرضیه‌ی دوم: در باره‌ی منشأ اقتصادی توتم، مبتنی بر مطالعه‌ی بومیان استرالیا بود؛ به نظر فریزر انسان ابتدایی، برای تأمین زندگی اقتصادی خود، آگاهانه از ابزار جادویی استفاده می‌نمود. فرضیه‌ی سوم: به نام «نظریه‌ی مفهومی توتمیسم» در باره‌ی عضویت توتمی یک بچه از طریق میل مادر در اولین لحظه‌ای است که احساس می‌کند در شکم خود بچه دارد. بر طبق این باور روحِ شیء، ‌جانور یا گیاهی که به هنگام احساس بچه‌دار شدن مادر در نزدیک او قرار دارد، ‌بلافاصله وارد بدن مادر شده و به صورت بچه ظاهر شده است.
فریزر تأکید زیادی بر آن داشت که رابطه‌ی میان حوزه‌ی حاکمیت و حوزه‌ی دینی را کشف کند و در این راه مفاهیمی چون «پادشاه خدای‌گون» (Divine king) و «مرگ خدا» (The Death of God) را مطرح کرد تا نشان دهد در جوامع ابتدایی چگونه حوزه‌ی دین و اقتدار استعلایی، ‌ایجاد اقتدار سیاسی می‌کنند و یا برعکس، چگونه قدرت سیاسی منشأ تقدس قرار می‌گیرد.
فریزر قسمتی از مطالب‌اش را از ویلهلم مانهارد گرفته بود. او در 1918 مطلبی تحت عنوان فولکلور در تورات را منتشر کرد. در سال 1910 کتابی در موضوع توتمیزم نوشت و در 1935 کتابی منتشر کرد تحت عنوان ترس از مردگان در دیانت اقوام بدوی.
از مهمترین ضعف‌های مقایسه‌های فریزر، در نظر گرفتن پدیده‌های فرهنگی به صورت منفکِ از فرهنگ‌های اصلی و نادیده گرفتن نقش و موقعیت آنها در آن فرهنگ‌ها بود.

کتاب نوشته‌ها:
ـ هیس، ه.ر؛ تاریخ مردم‌شناسی، ابوالقاسم طاهری، تهران، انتشارات ابن‌سینا، 1340.
ـ فرخ‌نیا، رحیم؛ نظریه‌های مردم‌شناسی، اراک، نشر نویسنده، 1382.
ـ ریویر، کلود؛ درآمدی بر انسان‌شناسی، ناصر فکوهی، تهران، نشر نی، چاپ چهارم 1383.
ـ فکوهی،‌ ناصر؛ تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی، تهران، نشر نی، چاپ سوم 1384.
ـ فرخ‌نیا، ‌رحیم؛ مقدمه‌ای بر مردم‌شناسی؛ همدان، انتشارات دانشگاه بو‌علی ‌سینا، چاپ سوم 1383.

خلسه در مذهب

2006-10-13T21:34:00.000+03:30

ترجمه از امیر صادقی

خلسه فعالیتی است که منتج به حالتی از تغییر هوشیاری می‌گردد که در آن فرد در یک وضعیت خواب‌گونه یا حداقل جذبه‌ی عمیق قرار دارد. این شیوه‌ای رایج است که توسط شمن‌های تمام جهان برای وارد شدن به عالم روحانی مورد استفاده قرار می‌گیرد. وقتی آنها به خلسه فرو می‌روند، معمولن بازگو می‌کنند‌ که در حال انجام سفری هستند که در آن آنها باید از میان وضعیت‌های دشوار بگذرند تا به مدد رسان‌های روحی‌شان برسند. سپس آن روح‌های مهربان، شمن را در مداوای بیماری‌، سِحرزدگی، یا طرق ماوراء الطبیعه‌ی دیگر کمک می‌کنند.
در اکناف جهان، شمن‌ها و عرفا از روش‌های گونه‌گونی برای رسیدن به حالت خلسه استفاده می‌کنند. که شامل:

1. روزه داری
2. خود آزاری (شلاق زدن)
3. محرومیت حسی (کناره‌گیری‌های طولانی در تماس با انسان‌های معمولی)
4. تمرین‌های تنفسی و مدیتیشن
5. رقص و/ یا طبل زدن‌های طولانی،‌ مکرر و موزون (این می‌تواند امواج مغزی را تغییر دهد)
6. مواد تخدیر کننده

«درویش‌های ترکیه‌ای در حال رقص‌های طولانی، ‌مکرر و موزون جهت ورود به وضعیتی متغییر از آگاهی. به همراه موسیقی آنها به آهستگی حول یک دایره می‌چرخند در حالی که به طور پیوسته در گردش‌اند. دراویش، فرقه‌ای از صوفی‌های اسلامی هستند.»

استفاده‌ی شمن‌وار از مواد تخدیری، ‌مخصوصن در میان امریکایی‌ها شایع بوده است. استفاده از آنها به ویژه در جوامع کوچک برابرگرا رایج است. وقتی چنین موادی در دسترس باشد، آنها معمولن آسان‌ترین و سریع‌ترین روش برای اتصال با ماوراء‌الطبیعه هستند. مواد تخدیری که از گیاهان گرفته شده‌اند بیشترین منابع رایج هستند. برخی از این مواد می‌تواند سریعن موجب بروز تصاویری از یک خصلت فشار‌آور علاوه بر عکس‌العمل‌های شدید فیزیکی گردند. به طور سنتی استفاده از مخدرها برای شمن‌های سیبریه، حوضه‌ی آمازون شمال امریکا، ‌و اروپا تا اواخر قرون وسطا بدون محدودیت بود. در این مناطق، یک شمن با تجربه معمولن ‌به عنوان یک کمک کننده و راهنما برای گروهی از مردم که این مواد را با هدف اتصال یا ورود به عالم روحانی استفاده می‌کنند، ‌عمل می‌کرد.

به زبان اصلی:

http://anthro.palomar.edu/religion/rel_4.htm

فلسفه‌ی انجام تحقیقات مردم‌شناسی چیست؟

2006-10-10T13:14:00.000+03:30

اولین گام برای درک فلسفه‌ی هر پدیده‌ای شناخت آن پدیده در گذر تاریخ است. پیدایش مردم‌شناسی به مثابه‌ی یک علم در حقیقت به سال‌های دهه‌ی 60 قرن نوزده‌ی میلادی بر می‌گردد (فکوهی، 1383، ص 51)؛ زمانی که فعالیت‌های استعماری اروپایی در حال رشد و شکوفایی بود! اولین تحقیقات مردم‌شناسی جنبه‌ی کاربردی (Applied) داشتند. «اولین بار انسان شناسان از طریق دستگاه‌های استعماری وارد کار شدند و اولین خواسته‌های کارفرمایان از این رشته نیز پژوهش‌های کاربردی بوده است. اولین بار دولت‌های اروپایی جهت نیل به اهداف خود انسان‌شناسان را استخدام می‌کنند. مهمترین مؤسسات پژوهشی آن دوران نیز اغلب وابسته به وزارت امور مستعمرات بوده‌اند» (فکوهی، مقاله‌ی اینترنتی). دولت‌ها اغلب از مردم‌شناسان می‌خواستند تا اطلاعات خود را برای کمکِ به انطباق مردم بومی با دستاوردها و فرهنگ غربی، به آنها بدهند. یکی دیگر از زمینه‌های کار انسان‌شناسان اولیه، پروژه‌های اقتصادی است.کشورهای اروپایی به محض ورود به کشورهای دیگر غالباً با سیستم‌های اقتصادی‌ای مواجه می‌شدند که برایشان قابل درک نبود. سیستم‌هایی که پول و بازار نداشت، غالباً با مبادلات پایاپای اداره می‌شد و به جای مالکیت از مفهوم بهره‌برداری استفاده می‌کرد. یکی دیگر از حوزه‌های پژوهش کاربردی انسان‌شناسی در گذشته، حیطه زبان‌شناسی است. مسلماً استفاده از مترجمان بومی می‌توانست تا حدودی مسائل ارتباطی اروپائیان را با بومیان حل کند ولی آنها به همین حد کفایت نکرده و به شناخت و ثبت هرچه بیشتر زبان‌های بومی پرداختند. یک پروژه این بود و پروژه دیگر تقویت زبانهای اروپایی (فکوهی،‌ مقاله‌ی اینترنتی)
اما فلسفه‌ی تحقیقات انسان‌شناسی تنها به مردم‌شناسان اولیه و استعمار محدود نمی‌شود. مردم‌شناسی دانش بررسی نوع بشر است. اساسی‌ترین هدف مطالعات انسان‌شناسی، ‌تبیین انسان است. انسان‌شناسی به منشأ پیشرفت انسان و موقعیت گروه‌هایی که راه و روش زندگی متمایز دارند و نیز محدودیت‌هایی مختلف و ظرفیت‌های ذاتی انسانی می‌پردازد. انسان‌شناسی، گذشته و حال و هم چنین کار و فعالیت موجود انسانی را مورد مطالعه قرار می‌دهد. نقش مخصوص انسان‌شناسی در میان سایر علوم در ترکیب واحد روش‌های کل‌گرایی تاریخی و تطبیقی آن است. رفتار انسان محصول روابط متقابلی است که در داخل نظام فرهنگی رخ می‌دهد. یعنی هر جنبه‌ی معینی از زندگی بشری را باید بر اساس رابطه‌ی آن با جنبه‌های زندگی او مورد بررسی قرار داد (فرخ‌نیا، 1384،‌ ص 3). دامنه‌ی تحقیقات مردم شناسی در برگیرنده‌ی همه‌ی انسان‌ها در همه‌ی زمان‌ها و همه‌ی ابعاد انسانی می شود. هسته‌ی مطالعات مردم‌شناسی را مقوله‌ی فرهنگ و اینکه فرهنگ از سرشت آدمی است تشکیل می‌دهد.
کنجکاوی و جستجوی حقیقت یکی دیگر از فاکتورهای انجام تحقیقات مردم‌شناسی است. انسان بر آن است که خود را بشناسد بنابر این در پی یافتن شباهت‌ها و تفاوت‌ها با سایر همنوعان خود است. بدین ترتیب از طریق مکانیسم مقایسه، ‌انسان خود را از دیگری جدا کرده و هویت می‌یابد. پژوهشگر انسان‌شناس نه تنها خود و واقعیت را مطالعه می‌کند بلکه از آن هم بیشتر درون این واقعیت وارد شده و توصیف آغاز می‌کند و بیشتر پرسش می‌آفریند تا پاسخ. در واقع، ‌آن چیزی را که انسان‌شناسی در پی آن است تنها جزیی از آرزوی بیکران شناخت خودمان است؛ ما کنجکاوی خود را در نظاره‌ی هنر،‌ فلسفه و مذهب می‌توانیم ببینیم. البته تا زمانی که در محیط خود زندگی می‌کنیم، ‌چون همه چیز برای ما آشناست، حس کنجکاوی ما زیاد تحریک نمی‌شود؛ اما اگر به خارج از مرز فرهنگی خود پا بگذاریم، ‌شدت کنجکاوی خود را می‌توانیم دریابیم. انسان موجود کنجکاوی است که می‌خواهد به همه‌ی رازهای هستی و مسائل موجود در طبیعت بیکران و دیگر سیارات پی‌ببرد (فرخ‌نیا، 1383، ص 44).
از دیگر جنبه‌های تحقیقات مردم‌شناسی، بُعد روشنفکری آن است. به این معنا که با شناخت اقوام و ملیّت‌های گونه‌گون و کوشش در راه شناخت انسان به معنای کلی آن و دست‌یابی به جزئیات فرهنگ‌های مختلف بتوان درک بهتری از همدیگر پیدا کرد. فرهنگ‌ها مدام در حال تغییر هستند؛ هر نوع تغییری که در یکی از این فرهنگ‌ها رُخ می‌دهد بر بیشتر فرهنگ‌های دیگر نیز تأثیر می‌گذارد. انسان‌ها در جوامع مختلف با آگاهی از فرهنگِ ملّت‌های دیگر در تمامی ابعاد آن بهتر خواهند توانست ارتباط سالم و بدور از سلطه را بر قرار سازند ـ هر چند همین اطلاعات می‌تواند در جهت عکس نیز مورد استفاده قرار گیرد.
از دیگر دلایل انجام تحقیقات مردم‌شناسی مسئله‌ی برنامه‌ریزی است. امروزه دیگر بدون توجه به دستاوردهای علومی مانند جامعه‌شناسی، ‌روان‌شناسی و مردم‌شناسی نمی‌توان دست به احداث پروژه‌های بزرگ زد. مخصوصاً در کشورهایی نظیر ایران که با تنوع جغرافیایی و فرهنگی زیادی رو‌به‌رو‌ست. در پیاده کردن طرح‌های ملّی در سطحی وسیع توجه کردن به فرهنگ‌های بومی یکی از شروط اساسی در انجام موفقیت‌آمیز آن است.

جمع‌بندی
با توجه در آن چه گذشت فلسفه‌ی تحقیقات مردم‌شناسی را در چند مورد می بینم: مردم‌شناسی به مثابه‌ی یک علم مقارن بود با توسعه‌ی استعمار. به دلیل ادعای آن زمان مردم‌شناسی در شناخت جوامع ابتدایی و ساده که به نظر دولتمردانْ همان جوامع مستعمره بودند، ‌بسیار طبیعی بود که به مردم‌شناسان روی آورند. مردم‌شناسان از همان زمان به تحقیقات روی آوردند و گنجینه‌های پُربهایی از توصیف آن جوامع را در اختیار ما گذاشتند.
کنجکاوی انسان برای درک خود و دیگران یکی دیگر از ریشه‌های تحقیقات مردم‌شناسی است. انسان همواره می‌خواهد بشناسد و تاریکی‌ها را کنار بزند. جهانگردان و ماجراجویان تنها برای دیدن شگفتی‌ها خود را به دست سرنوشت می‌سپردند. شناخت دیگری راهی برای شناخت خود است و از اینجا بود که مردم‌شناسانِ بزرگی تن به تبعید داده در دورافتاده‌ترین نقاط دنیا تحقیقات مردم‌شناسی را پایه‌گذاری کردند.
آرمان‌های روشنفکری برای وحدت همه‌ی انسان‌ها و دوری از نزاع در بین آنها نیز یکی دیگر از محرک‌های تحقیقات مردم‌شناسی است. شناخت برای برقراری روابط بهتر.
و در آخر تحقیقات مردم‌شناسی می‌تواند راه‌کارهایی را در آینده پیش روی ما قرار دهد تا با توجه به آن چشم‌اندازها به توان بیشترین استفاده و کمترین خسارت را دید.

کتابنامه:
فرخ‌نیا، رحیم؛ روش‌ها، ‌رویکردها و داده‌ها در مردم‌شناسی، انتشارات دانشگاه بوعلی سینا، 1384.
ریویر،‌ کلود؛ درآمدی بر انسان‌شناسی، ناصر فکوهی، نشر نی، چاپ چهارم 1383.
فرخ‌نیا، رحیم؛ مقدمه‌ای بر مردم‌شناسی، انتشارات دانشگاه بوعلی سینا، چاپ سوم 1383.
فکوهی، ناصر؛ سخنرانی در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران، به آدرس اینترنتی :
http://ensanshenasan.blogfa.com/8409.aspx

جامعه‌شناسی رُمان

2006-09-29T12:55:00.000+03:30

روش ساخت‌گرایی تکوینی لوسین گلدمن

لوسین گلدمن فصل چهارم کتابِ خود را با این عبارت آغاز می‌کند:
بررسی ساختاری ـ تکوینی در تاریخ ادبیّات جز کاربرد یک روش عام در یک عرصه‌ی خاص نیست، ‌روشی که به گمان ما یگانه روش معتبر در علوم انسانی است. منظور آن این است که ما آفرینش فرهنگی را بخشی مسلماً ممتاز به حساب آوریم، ‌امّا با وجود این، ‌ماهیّت آن‌را مانند تمامی دیگر بخش‌های فعالیّت انسانی، ‌در نتیجه‌ی قوانین همانند می‌دانیم و معتقدیم که همگی این بخش‌ها، ‌دشواری‌هایی اگر نه یکسان، ‌دست کم مشابه را فراروی بررسی علمی می‌گذارند. (گلدمن، لوسین،1371، ص 315)
خاستگاه ساختگرایی تکوینی این فرضیه است که هر رفتار انسانی، ‌کوششی است برای دادن پاسخی معنادار به وضعیتی خاص،‌ و از همین رهگذر، ‌گرایش به آن دارد تا تعادلی میان فاعل عمل و موضوعی که عملاً بدان مربوط می‌شود، ‌یعنی جهان پیرامون آدمی، ‌برقرار کند. امّا این گرایش به ایجاد تعادل، ‌در عین حال همیشه خصلتی گذرا و ناپایدار دارد،‌ زیرا که هرگونه تعادلِ کمابیش خرسندکننده میان ساختارهای ذهنی فاعل عمل و جهان بیرونی به وضعیتی می‌انجامد که در درون آن، ‌رفتار انسان‌ها جهان را دگرگون می‌کند و این دگرگونی نیز تعادل قدیمی را نابسنده می‌سازد و گرایش به برقراری تعادل جدیدی را که به نوبه‌ی خود بعدها پشت سر گذاشته خواهد شد، ‌ایجاد می‌کند.گلدمن راجع به اینکه «آفریننده کیست؟» بحثی را در کتابش پیش می‌کشد. باری این پرسش که به نظر لوسین گلدمن سه نوع پاسخ وجود دارد که هریک نگرش‌های اساساً متفاوت را در پی دارد. در واقع می‌توان مانند دیدگاه‌های تجربه‌باور و عقل‌باور و نیز دیدگاه‌های پدیدار شناختی اخیراً رایج، فرد را آفریننده دانست. از سوی دیگر می‌توان مانند برخی از انواع تفکرات رمانتیک، ‌فرد را پدیده‌ی فرعی و تبعی صرف تقلیل داد و جمع را یگانه آفریننده‌ی واقعی و راستین دانست. سرانجام ممکن است مانند اندیشه‌ی دیالکتیکی و هگلی و به ویژه مارکسیستی همراه با مکتب رمانتیسم، ‌جمع را آفریننده‌ی واقعی به شمار آورد امّا در عین حال از نظر دور نداشت که این جمع چیز دیگری جز شبکه‌ی پیچیده‌ای از مناسباتی میان افراد نیست و اینکه پیوسته باید ساختار این شبکه و جایگاه ویژه‌ی افرادی را در درون آن مشخص ساخت که آشکارا، اگر نه همانند آفریدگان نهایی، ‌دست کم همچون آفرینندگان بی‌واسطه موضوع مورد بررسی نمودار می‌شوند.(پیشین،ص 317)
بررسی که اثر را منحصراً یا در درجه‌ی اول به نویسنده‌ی آن مربوط می‌کند، ‌هنگامی که می‌کوشد تا اثر را با توجّه به جنبه‌های صرفاً فرهنگی آن (جنبه‌های ادبی، ‌فلسفی، هنری) ‌دریابد، ‌در بهترین حالت وضعیت کنونی امکانات بررسی تجربی می‌تواند وحدت درونی اثر و پیوند میان مجموعه و اجزایش را بازنماید؛ امّا در هیچ حالتی نمی‌تواند به شیوه‌ای اثباتی پیوندی از همین نوع را میان اثر و فرد آفریننده‌ای، ‌برقرار سازد. بر این پایه، ‌اگر فرد را آفریننده‌ی اثر بدانیم، ‌بیشترین بخش اثر مورد بررسی، ‌در ردیف امور تصادفی باقی می‌ماند و نمی‌توان از سطح اندیشه‌های کمابیش بخردانه و هوشمندانه فراتر رفت؛ ‌زیرا که ساختار روانی واقعیّت پیچیده تر از آن است که بتوان آن را در پرتو این یا آن مجموعه از مشاهدات مربوط به فردی که دیگر زنده نیست یا نویسنده‌ای که شناخت مستقیمی از او نداریم، ‌و یا حتی بر اساس شناخت مستقیم یا تجربی از شخصی که با او پیوندهای دوستی نسبتاً نزدیکی داریم، ‌بررسی کرد.
لوسین گلدمن در روش شناختی‌خود دو مسأله را مطرح می‌کند: ‌نخست تعیین نظم مناسبات میان گروه اجتماعی و اثر هنری و دوم، ‌مشخص کردن آثار و گروه‌هایی که برقراری چنین مناسباتی میان آنها، ‌امکان‌پذیر است.
در مورد نکته‌ی نخست، ‌ساختگرایی تکوینی(و بویژه آثار گئورگ لوکاچ) ‌چرخش بنیادی راستینی را در جامعه‌شناسی ادبیّات نشان می‌دهد. تمامی دیگر مکتب‌های جامعه‌شناسی ادبی، ‌کهن یا معاصر، ‌در واقع می‌کوشند تا مناسباتی میان محتواهای آثار ادبی و محتواهای آگاهی جمعی برقرار کنند. چنین روشی ممکن است در جایی که چنین پیوندهایی واقعاً وجود دارند، ‌گاهی به نتایجی برسد امّا در عین حال دو نقص مهم دار :‌
الف) ‌نویسنده، ‌عناصر محتوایی آگاهی جمعی، ‌یا به بیان ساده جنبه‌ی تجربی و بی‌واسطه‌ی واقعیت اجتماعی را هیچ‌گاه نه به طور منظم به نمایش مجدد در می‌آورد و نه به طور عام. نمایش مجدّد این عناصر و جنبه‌ها فقط در برخی از بخش‌های اثر وجود دارد. به بیان دیگر، ‌هنگامی که بررسی جامعه‌شناختی، ‌اساساً یا منحصراً به سوی پژوهش انطباق‌های محتوایی می‌گراید، ‌وحدت اثر،‌ یعنی خصلتِ حقیقتاً ادبی آن را از نظر دور می‌دارد.
ب) بازآفرینی جنبه‌ی بی‌واسطه‌ی واقعیت اجتماعی و آگاهی جمعی در اثر هنری به طور کلی هنگامی بیشتر رایج است که نویسنده نیروی آفرینندگی کمتری دارد و به توصیف یا روایت تجربه‌ی شخصی خود بسنده می‌کند، ‌بی‌آنکه این تجربه را خلّاقانه و هنرمندانه به جهان اثر منتقل سازد. (پیشین، ص320)
در این مورد، ‌ساختگرایی تکوینی تغییر جهتی کامل نشان داده است، ‌زیرا که دقیقاً بر این فرضیه‌ی بنیادی استوار است که ساختارهای جهان آثار با ساختارهای ذهنی برخی از گروه‌های اجتماعی، ‌هم‌خوانند و یا با آنها رابطه‌ای درک‌پذیر دارند، ‌حال آنکه نویسنده در سطح محتواها،‌یعنی سطح آفرینش دنیاهای خیالی تابع این ساختارها، ‌آزادی دارد. بهره‌گیری نویسنده از جنبه‌ی بی‌واسطه‌ی تجربه‌ی فردی خود برای آفرینش این جهان‌های خیالی، ‌بی‌گمان ممکن و رایج است، ‌امّا به هیچ وجه اساسی نیست و روشن کردن آن فقط یکی از وظایف سودمند لیکن فرعی تحلیل ادبی است.
به نظر لوسین گلدمن رابطه‌ی میان گروه آفریننده و اثر ادبی اغلب به شکل زیر جلوه می‌کند:
«گروه آفریننده، فرآیندی از ساختاریابی را تشکیل می‌دهد؛این‌فرآیند در آگاهی اعضای‌گروه،گرایش‌های عاطفی و عقلانی و عملی را در جهت یافتن پاسخ منسجم به مسائلی که زاده‌ی مناسبات آنان با طبیعت و با انسان‌های دیگر است، ‌می‌پرورد. امّا گذشته از موارد استثنایی، ‌این گرایش‌ها به انسجام حقیقی نمی‌رسند، ‌زیرا که همانگونه که پیشتر گفته شد، ‌در آگاهی افراد، ‌با تعلّق هر یک از آنان به دیگر گروه‌های اجتماعی متعدد برخورد می‌کنند.
گلدمن برای بیشتر واضح کردن روش خود آن را با جامعه‌شناسی محتواها مقایسه کرده است. به نظر او جامعه‌شناسی محتواها، ‌بازتاب آگاهی جمعی را در اثر هنری می‌بیند ولی جامعه‌شناسی ساختگرا، ‌بر عکس، ‌اثر را یکی از مهمترین عناصر سازنده‌ی آگاهی جمعی می‌داند، ‌یعنی عنصری که به اعضای گروه امکان می‌دهد تا با اندیشه‌ی او احساس‌ها و اعمال‌شان ـ که معنی واقعی و عینی آنها را نمی‌دانند ـ آگاهی یابند.
روش ساختارگرایی تکوینی گلدمن ملهم از بینش فلسفی ماتریالیسم دیالکتیک و در چارچوب اسلوب پژوهش دیالکتیکی ساخته و پرداخته شده است که گلدمن در مجادلات نظری و روش‌شناختی خود با اندیشه‌ورزانی از مکاتب مدرن عقل‌باوری، ‌پلورالیسم، ‌ساختارگرایی ایستا و ایده‌آلیسم نظر وارونه، ‌بر غنای آن افزوده و به پالایش‌اش همّت گماشته است.
بر اساس دیدگاه ساختگرای تکوینی، ‌در عرصه‌ی جامعه‌شناسی فرهنگ،‌آثاری تدوین شده است که از جمله مشخّصات بارزشان این است که مؤلفان آنها، ‌به هنگام اتخاذ روشی کارآمد برای بررسی اثباتی پدیده‌های انسانی و بویژه آفرینش فرهنگی، ‌ناگزیر از رجوع به تفکری فلسفی شده‌اند که در کل می‌توان آن را دیالکتیکی خواند.
هم‌چنانکه دو تن از شارحان برجسته‌ی آثار لوسین گلدمن یعنی میشل لووی و سامی نعیر آورده‌اند«بر تارک آثار لوسین گلدمن و نیز لوکاچ جوان مقوله‌ی کلیّت می‌درخشد» ‌از نظر او کلیّت در فلسفه‌ی مارکسیستی به شکل انتزاعی تبیین‌پذیر نبوده بلکه در متن واقعیّت تاریخی ساخت‌پذیر معنا پیدا می‌کند چرا که کلیّت فرآیندی مداوم بوده و همان فاعلی که به دنیای شکل‌دهی نظری این کلیّت می‌باشد خود عنصری از این فرایند محسوب می‌شود بنابر این از نظر اندیشه‌ی دیالکتیکی نگاه بیرونی به واقعیت امکان پذیر نیست. (لوری و نعیر،‌1376،ص 25) بلکه کلیّت عبارت از واقعیتی عام و جهان‌گستر است که توأمان دنیای مادی و دنیای روانی را در بر می‌گیرد. گلدمن از یگانگی نسبی عین و ذهن دفاع کرده و بر استقلال نسبی آگاهی از واقعیّت و ذهن از عین تأکید می‌کند از سوی دیگر برخلاف آلتوسر، گلدمن معتقد است که کلیّت امکان ندارد که به لحاظ عینی تعیین شده باشد بلکه در ذات خودش حاصل فعالیّت بشری است و هر روز همراه تاریخ ساخته می‌شود. او با تأکید بر نقش عاملیّت و عمل انسانی در فرایند کلیّت معتقد است که چون انسان خود در پروسه‌ی تاریخ حضور دارد بنابراین از رهگذر همین فرآیند دست‌یابی به نوعی از انسجام ساختاری است که کلیّت‌های قدیمی را در هم می‌شکند،‌کلیّت‌های جدید، ‌خلق می‌شود و در هر حال تابع اصل تغییر درونی می‌باشد و ساختارهای درون آن هم ـ که اجزا نامیده می‌شود ـ همواره در حال تغییر و دگرگونی هستند و همین امر بروز اصل دیالکتیکی تبدیل کمیّت به کیفیّت را فراهم ساخته و عبور از یک ساختار کهنه به ساختاری نو را امکان پذیر می‌سازد. ولی در تحلیل نهایی وضعیت اجزا تابع کلیّت است نه بر عکس. پس در عبارتی روشن‌تر می‌توان ادعا کرد قانونی که کلیّت را تعیین می‌کند قانون دیالکتیک ساختار آفرینی ـ ساختارشکنی است.(پیشین، ص27-28)
پس کلیّت به عنوان مقدمه‌ای روش‌شناختی در اندیشه‌ی گلدمن حائز اهمیت بسیار بوده و با این نتیجه‌گیری که شناخت اجزاء تابع کل است و درک کل نیز مشروط به شناخت اجزاء و فهم مناسب میان آنها می‌باشد، ‌به شناخت اصلی تفکر وی که شناخت پدیده‌ها را فرآیندی دوگانه و هم زمان دریافتی ـ تشریحی می‌داند، می‌رسیم؛ که این حرکت مداوم دریافت یک پدیده به سوی تشریح آن از لوازم عمده‌ی بینش روش دیالکتیک مارکسیستی محسوب می‌شود. گلدمن خود در تعریف این دو مرحله می‌گوید دریافت و تشریح نه دو اسلوب عقلانی متفاوت، ‌بلکه اسلوبی واحدند که به مجموعه‌ی استنادهای متفاوت مربوط می‌شوند. پیشتر گفتیم که دریافت یعنی روشن کردن ساختار معنادار درونی موضوع بررسی... تشریح چیزی نیست مگر گنجاندن این ساختار معنادار به عنوان عنصر سازنده و کارکردی در یک ساختار بی‌واسطه‌ی فراگیر که ابتدا پژوهشگر به بررسی مفصّل و جامع آن نمی‌پردازد و فقط تا حدی که برای روشن‌تر کردن تکوین اثر مورد تحلیل لازم است،‌ آن را بررسی می‌کند. با وجود این کافی‌ست که همین ساختار فراگیر را موضوع پژوهش قرار دهیم تا آنچه تشریح بود به دریافت تبدیل گردد و پژوهش تشریحی به ساختاری جدیدتر و گسترده‌تر مربوط شود. (پیشین،ص 29)
پس از این ملاحضات مقدماتی به مهمترین مسأله‌ی تمامی پژوهش‌های جامعه‌شناختی از نوع ساختاری تکوینی می‌رسیم: مسأله‌ی برش (تقطیع)‌ موضوع. این مسأله در جامعه‌شناسی زندگی اقتصادی، ‌اجتماعی یا سیاسی نقشی بسیار دشوار و اساسی پیدا می‌کند. در واقع از یک سو بررسی ساختارها ممکن نیست مگر مجموعه‌ی داده‌های تجربی بی‌واسطه‌ای که اجزای ساختارها را می‌سازند به شیوه‌ای نسبتاً دقیق معین شده باشند و از سوی دیگر این داده‌های تجربی نیز مشروط به آن است که فرضیه‌ای نسبتاً سنجیده درباره‌ی ساختاری که عامل وحدت این داده‌هاست داشته باشیم.
از دیدگاه منطق صوری، ‌این دور ممکن است حل ناشدنی جلوه کند؛ ‌امّا در عمل،‌ مانند تمامی چنین دوره‌هایی، ‌با سلسله‌ای از تخمین‌های پیاپی به آسانی باز می‌شود. بدین ترتیب که نخست این فرضیه را مبنا قرار می‌دهیم که می‌توان برخی از امور را در یک واحد ساختاری به هم پیوسته گرد آورد؛ ‌سپس می کوشیم تا میان این امور، ‌بیشترین پیوندهای دریافتنی و تشریحی را بر قرار سازیم و همچنین می‌کوشیم تا امور دیگری را به آنها بیفزاییم که با ساختاری که قصد روشن کردنش را داریم، ‌بیگانه می‌نمایند. بدین ترتیب به مرحله‌ی کنار گذاشتن پاره‌ای از امور که مبنای کارمان بودند و افزودن امور دیگر و به تغییر فرض آغازین می‌رسیم؛ این عملیات را با تخمین‌های پیاپی ادامه می‌دهیم تا هنگامی که به فرضیه‌ای ساختاری می‌رسیم که توانایی تصریح مجموعه ی کاملاً منسجمی از امور را داراست (‌و این کمال مطلوبی است که بر حسب موارد مختلف،‌کمابیش به آن دست می‌یابیم).

نگاهی بر تحولات ادبیات داستانی در «صد سال داستان‌نویسی ایران»

2006-09-08T18:23:00.000+03:30

ادبیّات مشروطه
شکل‌گیری تدریجی طبقه‌ی متوسط و اندیشه‌ی تجدّد در دوره‌ی قاجار، ‌خواستِ مشروطیّت و حکومتِ قانون را به همراه داشت. در چنین وضعیتی ارزش‌های تثبیت شده‌ی کُهن اهمیت خود را از دست می‌دهند و ملّت و آزادی‌های بورژوایی اعتبار می‌یابند. ادبیّاتِ این دوران، ‌که متأثرِ از فرهنگِ غرب است، ‌با پرداختن به مُبرم‌ترین مسائل اجتماعی و انتقاد از استبداد، ‌خرافات و موهوم‌پرستی، نقشی متفاوت با نقش ادبیّاتِ اشرافی بر عهده می‌گیرد. ضرورتِ بیان وظایف تازه، ‌سبب بکارگیری شکل‌های جدید ادبی و ورود موضوع‌ها و شخصیت‌های تازه به عرصه‌ی ادبیّات می‌شود. جای شکل‌های کهنه‌ی ادبی را، ‌که کاربرد زیبایی شناختی خود را از دست داده‌اند، ‌شکل‌های تازه‌ی ادبی می‌گیرند.
هم‌زمان با تحولات بنیادی اجتماعی و به خودآیی و خویشتن‌نگری ملّی، ‌ادبیّاتِ نوینی شکل می‌گیرد که مهم‌ترین خصوصیت‌اش انتقاد از تمامی مظاهر تحجّرِ سیاسی و فرهنگی است. آخوندزاده در نامه‌ای می‌نویسد:«به هرچه دست می‌زنی ایجاب می‌کند که از آن انتقاد شود»(میرعابدینی،‌1383،‌17).‌ روشنفکران مشروطه‌خواه، ‌پیشروان نشرِ دانش و فرهنگ با اعتراضِ به نظمِ حاکمِ بر جامعه، ‌بر حرکت فکری و سیاسی زمانه‌ی خود تأثیری عظیم می‌نهند. اینان، ‌متأثر از ادبیّاتِ اروپا، ‌در راه نوجویی و تحوّل‌طلبی، ‌نقد و بازنگری ادبیّاتِ گذشته را آغاز می‌کنند؛ ‌و به منظور برقراری«دموکراسیِ ادبی» با مغلّق‌گویی می‌ستیزند و خواستارِ ادبیّاتِی می‌شوند که به کار بیداری مردم و ایجاد تغییرات سیاسی بیاید. اینان که مقتضای زمانه را ساده‌نویسی و پرداختنِ به مباحث میهنی می‌دانند، ‌با لحنی پرخاشگر، ‌سنّت ادبی گذشته را نقد می‌کنند. آخوندزاده می‌گوید: «پرده‌پوشی و مُدارا خلافِ اصل انتقاد است.»(پیشین،18) او دانش جدیدی به نام «نقدِ ادبی» را به فارسی زبانان معرفی کرد.
رویارویی با اروپا اصلی‌ترین مسأله‌ی فرهنگی در دوره‌ی مشروطه است. برخوردِ جامعه‌ی سنتی ایران با تمدّن اروپا، ‌سبب بیداری فکری روشنفکران و اتّخاذِ نگرشی تازه به سیاست و فرهنگ می‌شود. امّا شیفتگی نسبت به تمدّن غرب و برخوردِ غیرِ انتقادی با جلوه‌های آن، ‌سبب می‌شود که تحقیرِ میراثِ فرهنگ ایرانی هم به نوعی تجدّدخواهی به نظر آید. این روشنفکران آشنایی عمیقی با مسائل فرهنگی و فلسفیِ مطرح در اروپا نداشتند و آموخته‌های خود را بدون هیچ شک و تردیدی در نقدِ ادبِ کهنِ فارسی به کار می‌بردند. و همین خود سبب شد تا کسانی مانند آخوندزاده، ‌میرزا آقاخان و مراغه‌ای با نوعی ساده‌اندیشی و خوش خیالی در توان تغییر دهنده‌ی ادبیّات غلو کنند.
با این حال، ‌بازنگری در ادبیّاتِ گذشته و رسیدنِ به درکِ جدیدی از مفهوم ادبیّات و کارکردِ اجتماعی آن، ‌از ملزوماتِ ایجادِ انواع نوینِ نثر در ایران است.
پیدایشِ رُمانِ ایرانی محصولِ معنوی تفکّراتِ مشروطه‌خواهان است. هر مرحله‌ی تازه‌ی تاریخی، ‌شکل‌های بیانی جدید و مورد نیازِ خود را می‌طلبد. تحتِ تأثیر انگیزه‌های اجتماعی و فرهنگی، شکل‌های قدیم طی فرآیندی پیچیده زیر و زبر می‌شوند و نمونه‌های تازه‌ی ادبی پدید می‌آیند. با پای نهادن طبقه‌ی متوسط به میدان اندیشه و هنر، ‌و توسعه‌ی تدریجی خودآگاهی ملّی، ‌مقدّماتِ ضروری پیدایش نخستین داستان‌های جدید ایرانی تدارک دیده می‌شود. نویسنده به جای آن که به پشت‌گرمی اشراف بنویسد، ‌خوانندگانی را در نظر دارد که می‌خواهند درباره‌ی زندگی و روزگارِ خود بخوانند. دیگر کلّی گویی بازاری ندارد و نویسنده به توصیفِ زندگی انسان منفرد در جامعه می‌پردازد. آفریده شدن رُمان فارسی در این دوره نشان‌دهنده‌ی تغییری پُردامنه در رابطه‌ی انسانِ ایرانی و جهان، ‌و مقامِ فرد در جامعه است. رُمان فارسی در هنگامه‌ی کوشش‌های طبقه‌ی متوسطِ ایران برای به دست آوردن جایگاهِ مناسبی در قدرت سیاسی و فرهنگی پدیدار می‌شود و همپای طبقه‌ی متوسط رشد می‌کند. ارزش‌ یافتنِ فرد و افکار و عواطف او، ‌از عواملِ مهم پیدایش رُمان و داستانِ کوتاه است که زندگی فرد را بر بستر ماجراهای اجتماعی توصیف می‌کنند. عواملِ فرهنگی متعدّدی به پیدایش داستان‌نویسی در ایران کمک کرده‌اند. عواملی مانند اعزامِ دانشجو به فرنگ، ورودِ مظاهر تمدّن اروپا به این سرزمین (چاپخانه برای چاپِ روزنامه و کتاب، ‌تأسیسِ مدارسِ جدید و به خصوص دارالفنون، ‌ترجمه‌ی کتاب‌های علمی، ‌تاریخی و ادبی برای ایجادِ تحول در فرهنگ و ادبیات ایران و افزایش میزان باسوادان) زمینه‌ی مساعدی برای پدید آمدنِ گونه‌های جدید ادبی فراهم می‌آوردند. به نظر نویسنده‌ی کتابِ صد سال داستان‌نویسی ایران سه عاملِ تاریخی راه را برای پیدایش رُمان فارسی هموار ساخت:
1- فردیّت و هویّت یافتنِ افراد ملّت همزمان با رشد طبقه‌ی متوسط
2- جدایی هنرمند از حامیان درباری و اشرافی، ‌دیگرگون شدن کارکردِ زبان و دموکراتیک شدن نثر و به کارگیری آن در جهت توصیفِ واقعیت، و تکیه‌ی هنرمند بر مخاطبانِ جدید
3- فراهم آمدن امکاناتِ فنی چاپ، ‌که گسترش سریعِ آثار نوشته شده را امکان پذیر می‌کند(پیشین، ص 22)
رُمان‌های آغازین ـ سفرنامه‌ای، تاریخی، ‌اجتماعی ـ ضمن اینکه می‌خواهند از نظرِ شکل و محتوا سنّت‌شکن باشند، ‌سخت با شگردهای ادبی قدیم پیوند دارند. این آثار که تحت تأثیر سنّت قصه‌گویی ایرانی و ترجمه‌ی آثار اروپایی پدید آمده‌اند، ‌یک مرحله‌ی گذرای فرهنگی را نشان می‌دهند؛ ‌مرحله‌ای که ارزش‌های کهن متزلزل شده و باورهای تجدّد‌خواهانه هنوز استوار نشده است.
اوّلین رُمان‌واره‌های ایرانی از لحاظِ تازگی شکل و محتوا، ‌پدیده‌ی نوینی در ادبیّات ایران به شمار می‌آیند و آغازگرِ دوره‌ی جدیدی در نثر فارسی‌اند. چون این ادبیّات، ‌یک دورانِ حادِ مبارزه‌ی طبقاتی را انعکاس می‌دهد، ‌روحیّات و آمال گروه‌های اجتماعی مورد نظرش را به صراحت ترسیم می‌کند – این امر در مورد شعر مشروطه بیشتر مصداق می‌یابد. در دوره‌ی بعد که روندِ زندگی اجتماعی آرام‌تر می‌شود، ‌ادبیّات مسائل را با صراحتِ کمتر و پیچیدگی ادبی بیشتر بازتاب می‌دهد.

رُمان تاریخی
هنگامی که جنگ جهانی اوّل شروع شد به دلیل قحطی، ‌بیماری همه‌گیر، ‌فقر و فساد از یک طرف و فساد دستگاه اداری از طرف دیگر، ‌امید مردم به مشروطه هر چه بیشتر از بین رفته بود؛ با قرارداد 1919 عملاً ایران تبدیل به مستعمره شده بود. فرو‌ریزی حکومتِ مرکزی قاجار، شکل‌گیری و شکستِ جُنبش‌های ضد استعماری میرزا کوچک‌خان در گیلان، شیخ محمد خیابانی در آذربایجان، ‌تنگستانی‌ها در جنوب و... مهم‌ترین علل پیدایش یأسِ عمومی بودند. یأسی که شرایط را برای به قدرت رسیدنِ حکومتِ سرکوبگرِ رضاشاه آماده می‌کند.
رُمان تاریخی در این دورانِ بحرانی به عنوانِ مطرح‌ترین ژانر ادبی رُخ می‌نماید و طرز بیان هنری تجلیلِ از مردان بزرگی می‌شود که در گذشته «مُنجی»‌ ایران بوده‌اند. رُمان تاریخی باب طبع جامعه‌ای است که در پی احیای شخصیت خویش است. جستجوی هویّت و امنیّت مهم‌ترین عامل پیدایش رُمان تاریخی ایران در این بُرهه از زمان است.
امیدهای دوره‌ی مشروطیّت به اصطلاحاتِ تدریجی و برقراری حکومتِ پارلمانی در برابر واقعیت‌های خشنِ جامعه‌ی عقب‌مانده‌ی ایران رنگ می‌بازد. روشنفکران خواهان ناسیونالیستِ تجدّد‌خواهانه می‌شوند که در چارچوبِ دولت – ملت باشد. آنان خواستارِ ایجادِ دولتی مقتدر هستند.
بنابر این، ‌رُمان تاریخی دوره‌ی مشروطه منعکس کننده‌ی زمانه‌ای است که در آن هر گروه اجتماعی از دیدگاه خود، ‌در جستجوی هویّت و امنیّت است. این جستجو که مهم‌ترین مشغله‌ی ذهنی روشنفکران ایرانی تا سال‌های1320 است،‌خلّاق‌ترین نمود خود را در رُمان بوفِ‌کورِ صادق هدایت می‌باید.(پیشین، ص 28-29)
سرخوردگی از به هدف نرسیدن مشروطیّت، ‌از مهم‌ترین علّت‌های روی آوردن روشنفکران به تاریخ گذشته و کشف دلایل عظمت‌ها و انحطاط است.
رُمان تاریخی بر خلافِ رُمان دوره‌ی مشروطه، ‌که مردم‌سالاری را از فرهنگ و ادب اروپا‌ی عهد انقلاب 1789 می‌آموخت، ‌درباره‌ی ایرانِ مبارز ومعشوقه‌های دلربای‌شان خیالبافی می‌کند، خواننده را از واقعیت دور می‌سازد تا او را در محیطی غریب و شگفت‌آور، ‌در حسرتِ شکوه ایران باستان غوطه‌ور کند. این ادبیّات که ریشه در احترام به اشرافیّت و سُنن کهنه دارد، ‌ناموفق در کشف مجدّد میهن، ‌به ستایشِ از «اعصارِ طلایی» می‌پردازد؛ ‌و در بیغوله‌های تاریخ برای گسترشِ ابعاد جاه طلبی‌های فرادستان، ‌شاهدی معتبر می‌جوید.
نویسنده‌ی رُمان تاریخی که، ‌برخلاف نویسنده‌ی عهد مشروطه، ‌از عرصه‌ی واقعیّت‌ها و تصمیم‌گیری کنار زده شده، ‌به یادآوری گذشته دل خوش می‌کند. او که زمانِ حال را با همه‌ی بحران‌های اجتماعی‌اش بدونِ عظمت می‌داند، ‌از ستایشِ عظمت‌های کهن لذت می‌برد. این رُمان‌ها حقارتِ روحی طبقات اجتماعی مسلط را با شکوه بر باد رفته جبران می‌کنند و به قهرمان‌سازی از مُنجی‌هایی می‌پردازند که موقعیت‌های خطیر از تزلزل سلسله‌مراتبِ اجتماعی جلوگیری کرده‌اند.«جستجوی مُنجی»‌ به شکل‌های گوناگون در تمامی رُمان‌های تاریخی دیده می‌شود.
اساس رُمان‌های تاریخی را «پندارگرایی رمانتیک و قهرمان‌پرستی احساساتی» به منظور گسترش مفاهیم شرف و افتخار تشکیل می‌داد به گفته‌ی کاسیرر: در لحظات بحرانی زندگی اجتماعی انسان، ‌آن نیروهای عقلانی که در برابر پیدایش تصوّرات افسانه‌ای کهن ایستادگی می‌کنند دیگر به قدرت خود اطمینان ندارند. در این لحظات، ‌زمانِ افسانه بار دیگر فرا می‌رسد.
برخی از رُمان‌های تاریخی آن دوران:‌
· شمس و طغرا: ‌محمد باقر میرزا خسروی (1298- 1226) ‌در سه جلد
· سر گذشت شمس‌الدین و قمر: ‌میرزا حسن خان بدیع (1316- 1251)‌
· دامگستران یا انتقام‌خواهانِ مزدک، مانی نقاش (1305): ‌عبدالحسین صنعتی‌زاده کرمانی (1352- 1275)‌
· در مظالمِ ترکان خاتون، سلحشور (1310): حیدر علی کمالی (1315- 1248)‌
· شهر بانو (1310)‌، نادر شاه (1310):‌رحیم زده ی صفوی
· عشق و ادب(1313)‌: محمدعلی‌ خان آزاد(‌درباره ی زندگی فردوسی)‌
· یعقوب لیث(1315)‌:‌ یحیا قریب
· پیامبر(1316)‌: زین العابدین رهنما (1368- 1272)‌
· آشیانه‌ی عقاب(1318)‌:‌ زین‌العابدین مؤتمن (تولد 1293)‌
· بانوی زندانی (1319)‌:‌محمد رضا خلیلی عراقی (متولد 1294)‌
· دلیران تنگستانی (1310)‌: محمد حسین رکن‌زاده آدمیت (‌1352- 1278)‌

رُمان اجتماعی
اوّلین نمونه‌های رُمان اجتماعی در سال‌های1300 شمسی پدید می‌آیند. نویسندگانِ این رُمان‌ها با توصیفِ فحشا، ‌فسادِ سیاسی و اداری و ناامنی‌های اجتماعی سال‌های پس از مشروطیّت، ‌یأسِ عمومی از به نتیجه نرسیدن انقلاب را منعکس می‌کنند. فواحش و کارمندان مشخص‌ترین تیپ‌های معرفی شده به وسیله‌ی این رُمان‌ها هستند.
کارمندان با انتقادِ رُمان اجتماعی از دستگاه اداری مشروطه وارد صحنه‌ی ادبیّات معاصر می‌شوند و با متمرکز شدن کشور و رشد دیوان‌سالاری در دوره‌ی رضاشاه، ‌از اصلی‌ترین شخصیت‌های رُمان فارسی می‌گردند؛ ‌به خصوص که اغلبِ نویسندگان آن سال‌ها از میان کارمندان بر می‌خاستند.
بر آمدن رُمان اجتماعی، ‌علّت‌های تاریخی و ادبی خاص خود را داشت.«در نتیجه‌ی بحران اقتصادی گسترش یابنده‌ی پس از جنگ جهانی اوّل‌، ‌ازدواج برای اهالی زحمتکش ایران، ‌جزء تجمّلات به حساب می‌آمد. این امر به آنجا انجامیده بود که در ایران، ‌فحشا کمتر از کشور‌های اروپایی شکوفان نباشد»(میرعابدینی،1383، ص54)
اغلب نویسندگان رُمان‌های اجتماعی بر اثر محدود بودن دیدِ اجتماعی و تاریخی، ‌کمتر به عوامل اساسی فحشا ـ نظیر فقر، ‌بیکاری و محرومیّتِ جنسی ـ توجه کردند و غالباً به برداشت‌های احساساتی و اخلاقی اکتفا کردند. امّا در«تهرانِ مخوف» فحشا با دید و رویکرد جامعه‌شناختی در ادبیات ما ظاهر می‌شود؛ ‌پدیده‌ای شهری با محلّه، ‌ساکنان، ‌مشتریان و «فروشندگان» و آداب و رفتار و سازمان ویژه‌ی خود.(پیشین، ص 55)
تمِ این نوع رُمان همچنان که از سطور بالا مشخص است بیشتر زندگی کارمندان و فاحشه‌هاست. زن در این نوع از رُمان به صورت قربانی اجتماعِ خرافی و عقب‌افتاده تصویر میشود که ناگزیر به چشم‌پوشی از عشقِ خود و تن دادن به ازدواج‌های ناخواسته و مقهورِ تحقیراتِ ناشی از سنّت چند همسری و طلاق‌های یک طرفه است. نویسندگان با نشان دادن زندگی حقیرِ زنان نگرانی خود را نسبت به سرنوشت آنها نشان می‌دادند. گسترش اختناق در نیمه‌ی حکومت رضاشاه، ‌بر تیرگی و یأسِ چیره بر رُمان اجتماعی می‌افزاید. بعضی از رُمان‌های اجتماعی توانستند سطح بالاتری از واقعیّاتِ تلخِ جامعه را نشان بدهند مانند بیکاری جوانان، ‌ظلم ‌خان‌ها و زورگویی قدرتمندان. ولی این نوع رُمان در این مقطع زمانی هیچ گاه نتوانست به دلایل بنیادی این مشکلات پی برد و همچنان در سطح ماند چرا که نویسندگان رُمان‌های اجتماعی اصلاح‌طلبانِ اخلاقی بودند که به دگرگونی‌های بنیادی نمی‌اندیشیدند.
اگر عمده‌ترین خصوصیت ادبیات مشروطه، ‌واقع‌گرایی گزارشی است و رُمان تاریخی را رمانتیسم گذشته گرایش مشخص می‌کند، ‌ُرمان اجتماعی با ناتورالیسم و رمانتیسم یأس‌آلودش شناخته می‌شود.(پیشین، ص 66)
شکست زودرس رُمان‌های اوّلیه علت‌های گوناگون دارد: این رُمان‌های قطور که بیش از توجه به واقعیت‌ها، ‌به احساسات و هیجانات می‌پرداختند، ‌ادبیّات دوران گذار بودند، ‌ریشه در قصه‌های عامیانه‌ی فارسی داشتند و گرایش آنها به رُمان به شیوه‌ی اروپایی بود، ‌پلّه‌ی اوّل از سلسله‌مراتب تکاملِ رُمان فارسی بودند؛ امّا نویسندگان داستان‌های کوتاه، ‌که با فنون داستان‌نویسی آشنایی بیشتری داشتند وقایع طرح شده در آثارشان محتمل‌تر بود، ‌جای آنان را در صحنه‌ی ادبیات معاصر گرفتند.
البته کمبود خواننده، ‌دشواری‌های چاپ و نشر و نیز افزایش ترجمه‌ی رُمان‌های خارجی، در شکست اوّلین رُمان‌های تاریخی و اجتماعی نقش مؤثری داشتند.
برخی از رُمان‌های اجتماعی آن دوران:
· تهران مخوف (1303)‌، یادگار یک شب(1305)(جلد دوّم تهران مخوف)‌
· ‌:‌مرتضی مشفق کاظمی (1356- 1281)‌
· روزگار سیاه (1303)‌، انتقام (‌1304)، اسرار شب (1305):عباس خلیلی
· ‌ شهرناز(1304)‌:‌یحیا دولت آبادی
· روز سیاه کارگر(1305)‌، روز سیاه رعیت (1306):‌احمد علی خداداده تیموری
· جنایات بشر یا آدم فروشان قرن بیستم (1308)‌:‌ربیع انصاری
· خون بهای ایران یا عشق و شکیبایی(1305)‌:‌علی اصغر شریف رازی
· تفریحات شب (1311)، در تلاش معاش (1312)، اشرف مخلوقات (1313)‌‌: محمد مسعود (1326- 12809 )
· زیبا(1312)،هما(1307)،پریچهر(1308)‌‌:‌محمدحجازی(1352- 1279)‌
‌
داستان کوتاه
نخستین داستان‌های کوتاه چند سال قبل از اوّلین رُمان‌های اجتماعی منتشر شد. داستان‌های کوتاه به سرعت تکامل یافتند، ‌از نظر نوآوری‌های صناعی و مضمونی، ‌ژانرهایی چون رُمان تاریخی و رُمان اجتماعی اوّلیه را پشت سر می‌گذارند و در آثار جمالزاده و هدایت به پیش می‌تازد. البته داستانِ کوتاه در اوایل چندان مورد توجّه‌ی اُدبا و روشنفکران قرار نگرفت. داستانِ کوتاه به عنوان یک نوعِ ادبی مستقل در آن سال‌های زیاده‌نویسی و رواج تحقیقاتِ فاضلانه در متونِ ادبی کلاسیک، ‌زیاد اعتبار نداشت. صادق هدایت بی‌توجهی به داستان‌نویسی را با دیدی طنزآمیز چنین بیان می‌کند:«حدود نویسندگی از ابتدای خلقت به همین چهار موضوع [تحقیق، ‌تاریخ، ‌ترجمه و اخلاق] محدود شده است و هر کس در غیر این موضوع‌ها سخنی بگوید و خود را نویسنده بداند باید سرش را داغ کرد».(پیشین، ص 79)
داستانِ کوتاه توانسته بود که با رویکردی نو به صناعت داستان‌نویسی و مناسباتِ اجتماعی، ‌صدای گروه‌های وسیع‌تری را منعکس کند. اگر رُمان اجتماعی اوّلیه از لحاظ توجه به زندگی روزمره، ‌نسبت به رُمان تاریخی گامی پیش گذاشت،‌ داستانِ کوتاه به جای تفاخرِ تملّق‌آمیزِ رُمان تاریخی به اصالت‌های اشرافی و احساسات‌گرایی مفرطِ رُمان اجتماعی می‌کوشد انتقاد از نارسایی‌های فردی و جمعی را با ساختی حساب شده بیان کند و به صورتی عمیق‌تر با واقعیت درگیر شود. البته جمالزاده بیشتر از نظر پیش‌کسوتی اهمیت دارد، ‌امّا ارزش هدایت به علّت نقش شگفت او در تجسّم پنهان مانده‌ترین جنبه‌های زندگی ایرانی و پیشبرد صناعت داستان‌نویسی است. در بررسی ادبیّاتِ داستانی ایران درمی‌یابیم که تا سال‌های1340، ‌و حتا در مواردی پس از آن، ‌کمتر داستان کوتاه یا بلندی نوشته شده که از آثار هدایت به نوعی تأثیر نپذیرفته باشد.
محمدعلی جمالزاده (1376- 1271) ‌نخستین نویسنده‌ی ایرانی است که با قصد و نیّت آگاهانه صناعت داستان‌نویسی اروپایی را به کار گرفت، ‌و از سنّت‌های کهن داستان‌سرایی در ایران نیز استفاده کرد و اوّلین داستان‌های کوتاه فارسی را پدید آورد. اوّلین مجموعه داستان او، ‌یکی بود، ‌یکی نبود(1300) ‌را سر آغاز ادبیّات واقع‌گرای ایران دانسته‌اند.
نثر جمالزاده هنوز کاملاً داستانی نیست و تأثیر وعظ و خطابه بر آن آشکار است، ‌یعنی نویسنده به جای توصیفِ درونی و بی‌طرفانه‌ی حوادث و آدم‌ها، ‌به توضیح و تفسیرهای پندآموز می‌پردازد.
به نظر بسیاری اندیشمندان این حوزه این صادق هدایت است که رمان نو فارسی را به وجود آورده و خود بر قله‌ی آن ایستاده است.

شاعر شوریده

2006-09-01T14:37:00.000+03:30

نوشته‌ی سواره ایلخانی‌زاده
ترجمه‌ی رضا کریم مجاور
اشاره:
سواره ایلخانی‌زاده (1316 ـ 1354) در بوکان به دنیا آمد. تحصیلات ابتدایی را در بوکان و متوسطه را در تبریز به پایان رساند. سپس در رشته‌ی حقوق قضایی دانشگاه تهران پذیرفته شد و همزمان به عنوان نویسنده و مجری بخش کُردی رادیو تهران به کار پرداخت. وی در سال 1354 و در حالی که کمتر از 38 سال داشت بر اثر سانحه‌ی تصادف در تهران درگذشت و در روستای حمامیان بوکان به خاک سپرده شد. سواره بنیانگذار شعر نوین کُردی در کُردستان ایران است و در همه‌ی زمینه‌های ادبی از قبیل نقد ادبی، نمایشنامه‌نویسی، داستان کوتاه و بلند، هنر، ‌ادبیات فولکلور، شعر سپید و عروضی و ... نوشته‌هایی از خود به یادگار گذاشته است. شعرهایی از او در دهه‌های چهل و پنجاه در نشریاتی چون نگین، خوشه، سخن، ‌فردوسی و ... به زبان فارسی و گاه کُردی منتشر شده است. سواره در شعرهای فارسی خود بیشتر زیر تأثیر فروغ و اخوان بوده اما شعرهای کُردی او مستحکم و دارای سبک ویژه است و به ویژه شعر بلند «خواب سنگی» از نمونه‌های ماندگار شعر کُردی است.

شاد و سرمست از یک «بار» شبانه برمی‌گشت. این مکان‌ها را خود «night club» (کلوپ شبانه) می‌نامید. خود را در خیابانی خلوت و خاموش، گام زنان می‌دید که تا زانوانش در مهی غلیظ فرو می‌رود. چنین می‌پنداشت که پاهایش از خاک، جدا شده و درحال پرواز است؛ پروازی نرم و آهسته چنان فرود آمدن دُرنایی بر لب رودبار. در کلوپ، چند بار با انگشت به سویش اشاره کرده و او را به همدیگر نشان داده بودند. او تصور کرده بود که آنان هواداران‌اش هستند که شعرهایش را در نشریات معتبر خوانده‌اند و بی‌گمان هر کدام نسخه‌ای از مجموعه‌ی شعر نوی او را ـ‌ ‌تحت عنوان «چرت خاکستری شب‌های پُر هراس» ‌ـ در خانه دارند.
فکر کرده بود که باید ظاهری شاعرانه داشته باشد. وقتی رو‌به‌روی آینه ایستاده و چهره‌ی خود را در آن نگریسته وموی و سر و صورتش را مرتب دیده بود، با دستان خویش، موهایش را ژولیده کرده بود تا شایسته‌ی نام «شاعر شوریده» گردد. هنگام بازگشت از مقابل آینه، خواسته بود که محبت طرفدارانش را با لبخندی پاسخ گوید که ایشان هم با قهقه‌ای بلند، لبخند او را جواب داده بودند. شاعرانگاشته بود که این خنده‌ی بلند، بیش از آن چه تأثیر شراب سر مست کننده باشد، ناشی از تبسم نوازشگر او بوده است.
با اطمینان سر جای خود نشسته و اندیشیده بود: «اگر ما هنرمندان نباشیم که همه‌ی دردهای این ملّت ساده دل را از آن خود کنیم، زودا که پشت این بیچارگان زیر بار غم، خم خواهدشد». احساس کرده بود چندان بزرگ شده که تارک سرش به سقف سالن می‌خورد. حتا از شخصی که کنارش نشسته بود پرسیده بود: «چرا سقف این سالن را این قدر کوتاه ساخته‌اند؟» ولی طرف، ‌جوابش را نداده بود، تصمیم گرفته بود که شعری را در باره‌ی دنیای بدون هنرمند بسراید. طرح شعر را نیز ریخته بود: «همه جا زمستان فرمانروا است، پرستوی بهار، رنجیده و هرگز برنخواد گشت، لبخنده‌ای بر هیچ لبی نقش نخواهد بست، عشق همچون آتشگهی خاموش، به سردی گراییده است؛ آفتاب به سرزمین خاموشان پیوسته است» و با خود گفته بود:
«به یاد داشته باشیم که آهنگ این شعر باید غمگین باشد. البته نه چندان که مرثیه شود». مستی حاصل از شراب و شادی آن زمان که شعرش با خطی درشت در نشریه‌ی ادبی مشهور به چاب می‌رسد،‌ با هم آمیخته و فضای کوچک سالن را پیش چشمان او تنگ‌تر کرد بود.
درخیابان تا زانوانش به ابر انبوه رؤیا فرو می‌رفت و به سوی انجمنی پرواز می‌کرد که چند هنرمند دیگر در آنجا، چشم به راه او بودند: ‌آقای «طبیعت» که نقاش ملّی بود و یکی از تابلوهایش چند روز پیش، جایزه‌ی «بی ینال» را برای او به ارمغان آورده بود؛‌ این تابلو که نقاش ناگزیر آن را به بهای 37 هزار تومان فروخته بود، عبارت بود ا زچند سوراخ گلوه مانند، که چنانچه کسی ذوق هنری نمی‌داشت، خیال می‌کرد که نقاشی متعلق به کودکی دبستانی است که پس از پایان کار، آن را نپسندیده و چند خط کج و معوج بر آن کشیده است. نقاش، ‌خود اسم تابلو را «ویتنام» گذاشته بود.
آقای «زیر و بم» که موسیقیدانی جوان بود و دماغش به قندیل ناودان شباهت داشت، و خانم «آرایش» که به تازگی دوره‌ی دانشکده‌ی هنرهای زیبا را به پایان رسانده بود و چندان متجدد بود که تیرک حلقوی چوبین بی‌انتهایی را دنبال کرده بود و به ابتدای تمدن بشری بازگشته بود و بر این باور بود که زشتی و پلشتی، برترین نماد زیبایی است و نه «زئوس» و «ونوس» هم سوگند می‌خورد که دروغ نمی‌گوید. وی می‌گفت: ‌«وقتی آدم وارد اتاقی می‌شود که در آن هر چیزی با نظم و ترتیب ویژه بر سرجای خود قرار گرفته است،‌حالش به هم می‌خورد.» «شوریده»‌ی شاعر نیز این سخن او را بسیار می‌پسندید و همیشه می‌گفت: «یک شعر طلب شما خانم آرایش، به خاطر بانویی که در این برهوت بی‌ذوقی، مفهوم زیبایی را درک می‌کند».
شاعر همچنان مست، ‌میان مه رؤیا در پرواز بود. تصور می‌کرد بر روی کوه «اُلمپ» در بارگاه خدایان نشسته است. ناگهان گربه‌ای برجست و شاعر ما که کوله بار سنگین تاریخی بر شانه‌هایش چنان پر کاهی بود، ‌یکه خورد و قلبش فرو ریخت. جای آقای «زیر و بم» خالی بود که از تپش دل شاعر، آهنگ زیبایی بسازد. از خاطرش گذشت:‌ «ترس، دشمن بزرگ آدمی است» اما نتوانست مضمون شعری را بیابد که ترس را تحقیر کرده باشد.
جریان گرم خون، هراس را از وی دور نمود و احساس کرد که چقدر مشتاق این است خود را به خانم آرایش برساند و با هم درباره‌ی حیوانات بدوی وگربه‌هایی حرف بزنند که دندان‌هایشان به درازی دشنه‌ای بوده است.
شاعر شوریده از کوچه‌ی غبار آلود گذشته به عقب برگشت. به یاد آورد که در دوران کودکی نیز،‌آبگوشت را دوست نمی‌داشت. البته آن موقع، ‌دلیل آن را نمی‌دانست، ‌اما اینک علت را فهمیده بود: ‌قلب شاعر ما به تازگی برگ گل بود؛ ‌بدیهی است که تهیه‌ی آبگوشت نیازمند کشتن یک حیوان است و او نخوردن گوشت را از فلسفه‌ی هندی برگزیده بود.
به خاطر داشت که حتا یک بار با آقای «زیر و بم» ـ که دماغش به قندیل ناودان شباهت داشت ـ بر سر این مسئله حرفشان شده بود، زیرا آقای «زیر و بم » گفته بود : ‌«هندی‌ها کار خوبی نمی‌کنند؛ ‌از گرسنگی می‌میرند در حالی که این همه گاو در خیابان‌های هند بیهوده می‌گردند». شاعر شوریده می‌دانست که از آبگوشت بدش می‌آید و طرفدار فلسفه‌ی گوشت نخوردن «جوکی»هاست و به خاطر داشت که با آقای «زیر و بم» درگیر شده بود، اما هر چه به مغزش فشار می‌آورد، نمی‌فهمید که چرا کباب را دوست می‌دارد؟
به یاد آورد که چند سال پیش، پرنده‌ی زرین بال عشق، بر شاخسار قلبش لانه کرده بود؛ معشوق وی دختری نازک اندام با موهای طلایی و چشمانی سبزفام بود؛ ولی افسوس که پس از این همه رنجی که شاعر شوریده به پای او کشید و بارها در گوشش زمزمه کرد: «بودن یا نبودن، مسئله این است» هرگز نفهمید که «شکسپیر» شاعر بزرگ انگلیسی است و همچنان می‌پنداشت که «گوران» (1) راهزن و «هه‌ژار» (2)‌کُردی بینواست.
بدتر این که تا آن روزی که بدون رودربایستی، ‌شاعر ما را با دلی شکسته تنها گذاشت،‌ ثابت نکرد که گلی پژمرده به مثابه‌ی قلبی شکسته است.
در این افکار، شناور بود که به آستانه‌ی در خانه‌ی آقای «طبیعت» رسید، این هنرمند در آن شب به مناسبت فروش تابلوی «ویتنام» مجلس بزمی در خانه‌ی خویش برپا کرده بود. شاعر با خود اندیشید که هنگام ورود به این محفل، چه بگوید؟ اندکی ایستاد و در نهان خانه‌ی ذهنش چیزی را یافت و آن گاه داخل شد. موج موسیقی چنان اژدها به سوی‌اش خیز برداشت. آقای «زیر و بم» مشغول نواختن سمفونی ناتمام «بتهوون» بود، ولی هر چه تلاش می‌کرد آهنگ «دلی دلی» از آب در می‌آمد. شاعر شوریده به قسمت بالای مجلس خیره شد تا یک صندلی خالی برای نشستن پیدا کند. ناگهان موسیقی و هیاهو قطع شد و طنین خنده‌ای دسته جمعی، در فضای سالن پیچید، «شوریده» دید که همه با تعجب به او زل زده‌اند. نگاهی گذرا به سراپای خویش انداخت و متوجه شد که تکه کاغذی با سنجاق قفلی در پشت او به کت‌اش آویخته شده است: «مکث کند»؛ آن گاه فهمید که چرا مردم در کلوپ شبانه می‌خندیدند. اینک از شعر و هنر و هنرمندی، ‌به خشم آمده بود و همانند پرنده‌ای بلند پرواز که هدف تیر چکارچی قرار گرفته باشد، بر زمین نقش بست و حس کرد که دیگر، نای پرواز ندارد.
تهران 19/ 11/ 1351
ترجمه 23/ 9/ 1381 بوکان
منبع: کاش دختر بودم! (داستان‌های طنز کُردی)‌ برگردان به همین قلم
پی‌نوشته‌ها:
1ـ عبدالله فرزند سلیمان بیگ (1962 ـ 1904 م) متخلص به گوران (Goran) شاعر حلبچه‌ای که پایه‌گذار شعر نوین کُردی به شمار می‌رود. «گوران» تیره‌ای از کُردها هستند و یکی از معانی لغوی آن «راهزن» می‌باشد.
2ـ عبدالرحمان شرفکندی (1369 ـ 1300 ه‌ـ‌ش) متخلص به «هه‌ژار= مظلوم وبینوا» شاعر و مترجم بلندآوازه‌ی کُرد؛ ‌سرگذشت عبرت‌آموز استاد توسط نگارنده‌ی این سطور، زیر عنوان «شلم شوربا» به فارسی برگردانده شده و توسط انتشارات کردستان به چاپ رسیده است.

نمی‌خواهم روی ماه خداوند را ببوسم / نقدی بر داستان بلند «روی ماه خداوند را ببوس»

2006-08-25T14:42:00.000+03:30

مصطفی مستور نویسنده‌ی کتاب در باره‌ی خود می‌نویسد:
«اولين داستان را 1369 نوشتم و منتشر كردم. مجله‌ي كيان. دو چشمخانه خيس. اولين كتاب‌ام خرداد ماه 1377 منتشر شد: عشق روي پياده رو.12 داستان كوتاه. بعد كتاب‌هاي ديگر از راه رسيدند. و همه در روزهايي كه چه شتابناك مي‏گذرند. انگار نيامده تمام شده‌اند. از طلوعي تا غروبي انگار فقط چند دقيقه است و من حالا كه نگاه مي‌كنم مي‌بينم سي و چند داستان كوتاه نوشته‌ام در چهار مجموعه داستان و دو داستان بلند و یک نمایش‌نامه و چهل یادداشت بر حواشی چهل عکس و يك كتاب درباره‌ي مباني تئوريك قصه‌نويسي. ترجمه‌هایی هم داشته ام: بيست داستان كوتاه ـ همه از كارور ـ تعدادی شعر باز هم از کارور و یک کتاب درباره کیشلوفسکی، فیلمسازی که عمیقاً تحسین‌اش می‌کنم، كه براي همه‌ي عمر من كافي است.»
جمیله دارالشفایی خلاصه داستان را به اینگونه نقل می‌کند: يونس دانشجوي سال آخر دكترا در رشته‌ی پژوهشگري اجتماعي، مراحل اوليه پايان‌نامه دكترايش را پشت سر مي‌گذارد. پايان‌نامه قرار است تحليل جامعه‌شناسانه‌اي از علل گرايش دكتر پارسا، به خودكشي باشد، اما همه‌ی درها براي گشودن اين راز، بسته است. پارسا، استاد دانشگاه، مجرد و 34 ساله است و با مادرش زندگي مي‌كرده و ظاهراً مشكلي كه دليل بر خودكشي‌اش باشد، نداشته است. از طرفي پدر متمول سايه (نامزد يونس) گرفتن مدرك دكترا را شرط ازدواج يونس با سايه قرار داده است. سايه نيز پايان‌نامه فوق‌ليسانس با عنوان مكالمات خداوند و موسي را تهيه مي‌كند. يونس كه براي سايه الگوي خداشناسي و دينداري و ايمان است، تمام وجودش را شك به وجود خدا فرا گرفته و بيماري اطرافيانش (مادر، همسر سرطاني مهرداد و . . .) و به طور كلي درد و رنج‌هاي موجود در دنيا هر دم بر شك او مي‌افزايد و صحبت‌هاي آرام‌بخش دوستش علي‌رضا هم تأثير چنداني بر ناآرامي ناشي از دوري او از خدا ندارد سايه وقتي متوجه اين شك مي‌شود، درهم مي‌شكند و به علي‌رضا پناه مي‌برد تا شايد او بتواند آرامش كند. يونس با دو تن از دانشجويان پارسا آشنا مي‌شود كه به تدريج راز خودكشي دكتر را براي او برملا مي‌كنند. دكتر پارسا عاشق دختري به نام مهتاب شده بود. او در تمام طول زندگي فقط با دليل و منطق سر و كار داشت. كتابي مبني بر رابطه رياضي خوشبختي با ساير عوامل نيز در دست نگارش داشت، تحمل اين عشق افلاطوني براي وجود منطق باور او امكان پذير نبود. گويا كمك‌هاي دختر براي آشنايي او با عشق هم كمكي نمي‌كند و دكتر زير بار اين فشار از پا درمي‌آيد. درست زماني كه يونس در مكالماتش با مهتاب و دوست او پي به راز زندگي دكتر پارسا مي‌برد، سايه نيز با تمام عشقي كه در روابط آن‌ها موج مي‌زند، او را ترك مي‌كند. سايه اعتقاد دارد بين عشق به يونس و عشق به خدا بايد يكي را انتخاب كند و به گفته خودش او دومي را برمي‌گزيند. در پايان داستان علي‌رضا به يونس پيشنهاد مي‌دهد كه وجود خدا را در ميان دست‌هاي بچه‌ها، نگاه‌ها و رفتار آن‌ها جست‌و‌جو كند. يونس به كودكي كمك مي‌كند تا بادبادكش را هوا كند و كودك خوشحال مي‌شود كه «بادبادكش به آسمان رسيده است، به خدا.»

هر نقدی با هر درجه از بی‌طرفی باز درصدی از جهتگری نقاد را با خود دارد و این خصلت علوم انسانی است.
با گلشیری هم سو هستم وقتی می‌نویسد: «قبل از هر چیز باید بگویم که در عرصه‌ی نقد من به چگونه گفتن می‌نگرم و نه از چه گفتن و یا چرا گفتن. ...پس برای من اول متن مطرح است و بعد نویسنده و بعد زمانه‌ی او و بالاخره رابطه‌ی متن و نویسنده با روزگار ما.»
درست است که داستان نه قالبی برای شرح واقعیت‌های زندگی آنچنان که اتفاق می‌افتند هست؛ ولی باید در نظر داشت که نباید از واقعیت هم به دور باشد. داستان قالبی است که تخیلات نویسنده، آنچنان در آن بیان می‌شود که خواننده آن را واقعی بپندارد؛ و اگر نویسنده‌ای موفق به این کار نشد که خواننده وقایع، ‌روابط و گفته‌هایش را باور کند در مقصود خود ناکام مانده است. در داستان بلند «روی ماه خداوند را ببوس» در جاهای بسیاری خواننده از داستان پرت می‌شود و از آن فاصله می‌گیرد چون که نمی‌تواند آن را باور کند. اجزای داستان، ‌روابط و شخصیت‌های آن به صورتی مصنوعی به هم ربط داده شده‌اند. هر جا نویسنده خواسته فضا را عوض کند و یا داستان را ادامه بدهد بی‌مقدمه و بدون توجه به جو داستان، ‌فرد یا فضای دیگری را وارد داستان کرده است. منصور دوست علی‌رضا (ص 46)، ‌دکتر میر نصر (ص 66)، پرویز (ص 75)، ‌جووانا دختر مهرداد (ص 63) و ... از این دست هستند. از نکاتی که نویسنده نتوانسته آنها را باور ساز نماید گردآمدن شخصیت‌های داستان کنار هم است. مهرداد تحصیل کرده‌ی نجوم از آمریکا می‌آید و دوست یونس است که دانشجوی دکترای جامعه‌شناسی است و همسرش سایه نیز تحصیل کرده و دانشجوی کارشناسی ارشد الاهیات است. زن مهرداد سرطان دارد و به خدا شک کرده،‌ یونس در باره‌ی مرگ دکتر پارسا پایان‌نامه برداشته، ‌منصور رزمنده‌ی سابق می‌میرد. مادر یونس ناخوش احوال است و ... «داستان» برای انتقال یک مضمون خاص نیست که با هر وسیله‌ای شده حرف خودمان را بزنیم . در اینجا عناصر آن قدر شسته رفته در کنار هم قرار می‌گیرند که باورش برای خواننده مشکل است که شبیه آنها را با زندگی اطراف خود وفق دهد. همه چیز طوری طراحی شده که به یک نتیجه برسد و آن منظور نویسنده است.
در همان اوایل داستان اشاره به این می‌شود که یونس تز دکترای جامعه‌شناسی خود را خودکشی دکتر پارسا استاد فیزیک کوانتم برداشته است(ص 10). هر آدم نیمه متخصصی می‌داند که سرانجام این پایاننامه چه می‌شود. جامعه‌شناسی با افراد سر و کار ندارد. علل خودکشی یک نفر به عهده‌ی روانشناس است نه جامعه‌شناس. نویسنده با آوردن عکس دورکیم (جامعه‌شناس فرانسونی 1917 – 1858)‌ سعی کرده به طور ضمنی تحقیق کلاسک دورکیم در مورد خودکشی را به یاد بیاورد غافل از اینکه دورکیم هیچگاه تحلیل فردی نکرد و کار او کاری در سطح کلان بود. در ادامه‌ی تحقیق یونس هم باز متوجه می‌شویم که او مثل یک کاراگاه رفتار می‌کند و از روش تحقیق جامعه‌شناسی کوچکترین اطلاعی ندارد و آخر هم همان می‌شود که اعتراف کند با جامعه‌شناسی نمی‌توان این قضیه را توجیه کرد(102). هر چند همین گفته‌ی او در متن بار ارزشی‌ی می‌یابد که نویسنده به دنبال آن بوده: ‌علم (جامعه‌شناسی)‌از درک این مسأله عاجز است.
نکته‌ی دیگر اینکه: یونس با همه‌ی شاگردان دکتر پارسا مصاحبه می‌کند ـ به جز دو نفر که یکی دانشگاهش را به اصفهان منتقل کرده و دیگری مرخصی تحصیلی گرفته ـ ولی از هیچ کدام سرنخی به دست نمی‌آید. کلید معما حتما باید پیش آن دو نفر باشد که حضور ندارند!!! در جای دیگر در اصفهان وقتی که به طور غیر‌منتظره یونس پیش خانم بنیادی در دانشگاه می‌رود و گرم صحبت می‌شوند، ‌خانم بنیادی از نامه‌ای که بین دکتر پارسا و معشوقه‌اش مهتاب رد و بدل شده حرف می‌زند و در دم آن را از کیفش بیرون می‌آورد(ص 96)!!! یا خانم بنیادی دستش را از روی روسری به شقیقه‌هایش فشار می‌دهد؛ که همه می‌دانیم در دانشگاه حجاب اسلامی مقنعه است نه روسری. (که البته این را می‌توان به حساب بی‌توجهی نویسنده گذاشت).
روی شخصیت سایه نامزد یونس زیاد کار نشده است. سایه دختر ثروتمندی است، ‌در خانواده‌ای مرفه بزرگ شده و ساده و بی شیله پیله است. در داستان به طور اغراق‌آمیزی به تأثیر پذیری سایه از اینکه یونس دچار شک به خداوند شده، ‌پرداخته شده است و از آن هم غیر باورتر سخنرانی سایه در صفحات 104 و 105 کتاب است. نکته‌ی کوچک دیگری که خالی از لطف نیست اسامی شخصیت‌های داستان است. در این جا هم به طور باورنکردنی اغلب اسم فامیلی‌ها بدون «ی» نسبت هست. یونس فردوس، کیوان بایرام، محسن پارسا، میرنصر، مهتاب کرانه. انگار آقای مستور اسم کاراکترهای‌شان را از ولایت دیگری آورده‌اند. از این قضایا باز در داستان وجود دارد که از آنها می‌گذرم.
خواننده‌ی جدی امروزی تمایل به خواندن کتاب‌هایی دارد که مطلب آن، واضح و آماده، تحویلش داده نشود. خواننده دوست دارد وارد داستان بشود و همراه آن پیش برود. در ظاهر این داستان بلند با عنوانی که برای خود اختیار کرده باید چنین خصوصیتی را دارا باشد. اما متأسفانه با وجود مسأله‌ی فلسفی که به دنبال آن است ـ و می‌توانست خود دستاویز خوبی باشد ـ چنین اتفاقی نمی‌افتد. وقتی این ساده‌گویی را با داستان «هم نوایی شبانه‌ی ارکستر چوب‌ها» مقایسه می‌کنیم بهتر روشن می‌شود که چگونه می توان خواننده را نه به زور محتوا بلکه با فرم نوشته به دنبال خود کشید. آقای مستور به جای استفاده از تکنیک‌های متعدد در کارش تنها به گسست زمانی اکتفا کرده و آن را هم آنقدر در داستان‌شان استفاده می‌کنند که دیگر اثر خود را از دست می‌دهد و برای خواننده جذابیت ندارد( صص 30 تا 33، ص 38، صص 58 و 59 و...)
درون‌مایه‌ی داستان یعنی بودن و نبودن خدا یکی از مسائل مشترک همه‌ی انسان‌هاست که اغلب در محدوده‌ای از سن خود به آن بر می‌خوردند و هر کسی به گونه‌ای به آن جواب می‌دهد. شاید آقای مستور واقعاً این داستان بلند را برای مخاطبان خاصی نوشته چونکه خواننده‌های جدی ادبیات داستانی با این دلایل ساده و پیش پا افتاده در رد و اثبات خدا قانع نمی‌شوند. مثلاً یونس مانند بچه نوجوان دبیرستانی به خدا فکر می‌کند در حالی که او لیسانس فلسفه بوده و بعد آن سال‌ها جامعه‌شناسی خوانده. دلیل شک کردن به خدا در یونس بسیار ساده است: ‌«اگر خدایی هست، پس این همه نکبت برای چیه؟» (ص 24) «کجاست آن دست مهربان که هر چه صداش می‌زنند به کمک هیچکس نمی‌آید؟» (ص 24) و «چرا معجزه رخ نمی‌دهد؟» این سؤال‌ها نمی‌تواند از کسی باشد که سال‌ها فلسفه و جامعه‌شناسی خوانده است. جای تعجب بیشتر این است که «اخلاق» در نزد یونس بسیار ابتدایی و بچه‌گانه است. او فکر می‌کند که اگر خدا را بر داریم می‌توان از هر لذتی بهره‌مند شد. در طول داستان هر جا که دلیلی در رد و یا اثبات خداوند شده از این مقوله است.(ص 72)
داستان به طرز وحشتناکی دچار کلیشه است. این جملات کلیشه‌ای از همان اوایل داستان در صفحه‌ی 9 شروع می‌شوند و تا سطر آخر داستان (ص 113) ‌ادامه پیدا می‌کنند. سؤال یونس که «آیا خدا هست؟» ‌به جا و بی جا در کتاب آمده که هر چه بیشتر خواننده را عصبی می‌کند. داستان در بعضی جاها به خطابه (صص 85، 86 و 87) و گاه به گزارش (107،‌108، 109 و 110) تبدیل شده که از روانی داستان کاسته است. و اگر به صفحات 99 و 100 کتاب مراجعه کنید این کلیشه‌ای بودن بهتر به چشم می‌آید.
مسأله‌ی دیگری که در خور اعتناست ایجاز و اطناب در این داستان بلند است. آقای مستور در بسیاری از جاها در حد تحسین از ایجاز استفاده کرده ـ هر چند در بعضی جا ها به متن لطمه زده ـ اما جای تعجب در این است که در چنین نوشته‌ای که ایجاز از خصوصیات آن است در جاهایی اطناب د رحد بالایی خودنمایی می‌کند. صفحات 104، 105 و 106 به راستی پُرگویی است. و این ایجاز و اطناب در یک نوشته به یک دستی آن لطمه زده ارزش کار را پایین می‌آورد.
اما از نقطه قوت‌های کتاب روانی نثر آن است. کمتر کتابی می‌تواند خواننده را ـ به هر دلیلی ـ آن قدر به دنبال وقایع و حوادث خود بکشاند که تا کتاب را تمام نکرده است کنار نگذارد. این پی‌گیری البته بیشتر از اینکه به خاطر فرم داستان باشد به خاطر تم آن است که دغدغه‌ی بسیاری از هم وطنان ما با فرهنگی اسلامی‌ است. مردم با وجود دنیای مدرنی که به صورت نیمه ناقص به آنها معرفی شده و در واقع به دامش افتاده‌اند ایمان خود را از دست داده‌اند. آنها در جستجوی آرامش و یقین در دنیای کارخانه‌ای فعلی هستند و کتابی از این دست به آنها آرامش می‌دهد و به نظر من دلیل فروش خوب کتاب همین نکته است.
با توجه به اینکه آقای مستور از نویسنده‌های پُر کار ادبیات داستانی ما نیستند (د رکل سه مجموعه‌ داستان چاپ کرده‌اند که «روی ماه خداوند را ببوس » دومین آنهاست) در آینده انتظار نوشتن داستان‌هایی را داریم که به فرم آن نیز توجه کافی شده باشد.
پاینوشت‌ها:

1) هوشنگ گلشیری، ماهنامه‌ی کارنامه، دوره‌ی اول،‌شماره‌ی دهم،‌اردیبهشت 1379
2) در باره‌ی مصطفی مستور، موجود در سایت مصطفی مستور
3) جميله دارالشفایی / ماهنامه‌ی فیلم نگار/ شماره 29، بهمن ماه 1383
4) «روی ماه خداوند را ببوس»، مصطفی مستور، نشر مرکز،‌چاپ نهم 1383

«گیاه شناسی» نوشته‌ی دکتر علی شریعتی

2006-08-23T20:25:00.000+03:30

[این داستان توسط انتشارات قلم در سال 1379 با تصویرگری مسعود صدقی برای نوجوانان چاپ شده است.]
یادش بخیر. مثل فانوسی در تاریکی بود.
مثل قله‌ی بلند کوهی در میان تپه‌ها، مثل اسب سپید سرکشی وسط گله‌ی گوسفند، مثل یک مناره‌ی زیبا و باشکوه که از وسط خانه‌ها و زاغه‌ها و بام‌های کوتاه و کوچه‌های تنگ و تاریک، سر به آسمان و آفتاب کشیده باشد.
او، ‌توی یک عالمه «صفر»، ‌مثل «یک» بود.
در کلاس پنجم دبستان، معلم ما بود. همه چیز درس می‌داد و ما در چهره‌ی او کسی را می‌دیدیم که همه چیز را می‌داند. نگاهی چنان تیز و روشن داشت که به راستی فکر می‌کردیم او در دنیا هیچ چیز مجهولی ندارد، ‌لبخندی چنان آرام و همیشه مهربان داشت که احساس می‌کردیم او در زندگی هیچ مشکلی ندارد.
هیچکس نیست که در دنیا مجهولی نداشته باشد. بی‌شک خیلی چیزها بود که او نمی‌دانست،‌ اما مردی دانا بود که خوب فکر می‌کرد، خوب می‌فهمید و دنیایی را که در آن زندگی می‌کرد، ‌به درستی می‌شناخت.
هیچکس نیست که در زندگی مشکلی نداشته باشد. بی‌شک خیلی چیزها بود که او نداشت، اما مردی بود با روحی بزرگ و پُر از خوبی‌ها و مهربانی‌ها و از اینکه خانه‌اش کوچک است و جیبش خالی رنج نمی‌برد و به قدری عاشق کارش بود که حتا یادش نمی‌آمد که بعضی‌ها چی ها دارند و او ندارد.
بعضی‌ها هیکل‌هایی گنده‌اند اما روحشان کوچک است. به قول یک شاعر عرب «تنشان فیل است و فکرشان گنجشک». اما او، ‌بر عکس، اندامی استخوانی و کوچک بود، مثل اینکه الان باد می‌بردش، ‌ولی فکرش از شهرش و کشورش می‌گذشت و تمام انسان‌ها را، تمام جهان را فرا می‌گرفت.
پول نداشت، مقام نداشت، اسم و رسم نداشت و عاشق بود. عاشق «خدا» عاشق طبیعت و عاشق «همه‌ی بچه‌ها».
آخرهای اردیبهشت بود و بهار معلم عاشق ما را بیقرار کرده بود، در کلاس دربسته‌ی مدرسه طاقت نمی‌آورد و کنار مدرسه، مزرعه‌ی بزرگ و سر سبزی بود و علف‌های وحشی، شبدرهای سیراب و ذرت‌های شیر مست و گل‌های رنگین و شادی که صحرا را زینت کرده بودند این شاعر بزرگ را به مهمانی بهار دعوت می‌کردند. معلم خوب ما که آنها همه را یکایک می‌شناخت و دوست می‌داشت،‌ مثل پرنده‌ای که شیدای گل و باغ است دلش به سویشان پر می‌گشود و ما که فکر می‌کردیم در این شعر، ‌هیچ چیز نیست که در چشم او به نیم نگاهی بیرزد و او همیشه توی خودش بود و به قدری به همه چیر بی‌اعتنا بود که به این همه بناهای بلند و اتومبیل‌های قشنگ و زندگی‌ها و آدم‌های رنگ به رنگ هرگز توجهی نداشت با چشم‌های حریص و نگاهی که از شوق برق می‌زد و کنار یک پیچک نازک که پنجه بر دیوار می‌کشید تا بالا رود و خود را به آفتاب برساند، می‌نشست و مدت‌ها به آن خیره می‌شد و به فکر فرو می‌رفت و هیچ نمی‌گفت.
او همیشه تنها بود و همیشه در وسط جمع. در مزرعه‌ی کنار مدرسه‌مان قدم می‌زد و مثل اینکه با تمام بوته‌ها و گل‌ها و درخت‌ها و جوانه‌ها و شکوفه‌ها، ‌یکایک، ‌حرف می‌زند و هر کدام را می‌شناسد و با همه دوست است.
در کلاس،‌ که مثل خورشیدی بود و بچه‌ها مثل ستاره‌ها در پیرامونش، از اینکه دارد می‌فهماند و آنها دارند می‌فهمند لذتی می‌برد که خوشبخت‌ترین آدم‌های دنیا از آن محرومند.
و در خانه کوچک و ساده‌اش، ‌در وسط کاغذها و جزوه‌ها و دفترچه‌ها و دفترها و نوشته‌های پراکنده و شلوغش می‌نشست و صف کتاب‌ها، گرداگردش و احساس می‌کرد که یک فرمانده‌ی بزرگ و نیرومند است که در قلب لشکریانش نشسته و دنیا در زیر فرمان او است.
با این همه، ‌فروتن و مهربان و دوست و رفیق بچه‌ها.
آن روز، ما را هم دعوت کرد که همراه او به مزرعه برویم تا آنچه را در کتابهامان از آن حرف می‌زنند و شکلش را می‌کشند، در طبیعت، خودش را به چشم بشناسیم، ‌کتاب را درس دادن راضیش نمی‌کرد، ‌دوست داشت طبیعت را به ما بشناساند، ‌خدا را به ما بفهماند، از همه بیشتر، به این فکر بود که کاری کند که ما بفهمیم که انسان بودن چه معنی دارد.
با شور و شوقی که به گفتن نمی‌آید، ‌از طبیعت می‌گفت و از بهار و از گل‌ها و اینکه در بهار طبیعت جلوه‌ی بیشتری دارد و زیبایی‌ها و رازهای شگفت‌تری و در طبیعت، ‌خدا را بیشتر و بهتر می‌توان حس کرد، فهمید و در خدا، انسان را درست‌تر و عالی‌تر می‌توان شناخت.
اما من، ‌بیش از آنکه به او گوش دهم، او را تماشا می‌کردم و توی این فکر بودم که یک انسان، آن هم انسانی این همه ساده و این همه بی‌نام و نشان، ‌بی‌دم و دستگاه، بی‌اسم و رسم و بی‌ های و هوی، ‌تا کجا می‌تواند عظیم و عجیب باشد، چقدر می‌تواند خوب و عالی باشد و چه همه می‌تواند توانا و خوشبخت باشد و چگونه آدمی بدین کوچکی که باد می‌بردش، یک مشت استخوان پوک شده است با یک جفت عینک و چند تا کتاب،‌ می‌تواند مثل جهان بزرگ باشد و مثل طبیعت زنده و اسرار‌آمیز و مثل کوه محکم و پا برجا و سربلند!
و با خودم فکر می‌کردم که ببین: پدر من که اتومبیلش را از مادرم بیشتر دوست دارد و سهامدارهای شرکتش را از فرزندانش بهتر می‌شناسد و تمام این دنیا را پُر از پول و زمین دو نبش و بازی قیمت‌ها می‌بیند و زمان را بر اساس سررسید سفته‌ها تقسیم‌بندی می‌کند و آدم‌ها را به اندازه‌ای که پول دارند قیمت می‌گذارد و فقط وقتی به یاد خدا می‌افتد که معامله‌ی بزرگی در پیش دارد و از این همه قهرمانان و شهیدان و فیلسوفان و دانشمندان و مردان بزرگ تاریخ و نبوغ‌های درخشان جهان و مخترعان و مکتشفان و آزادی‌خواهان و پیامبران و روح‌های بزرگ بشریت، ‌فقط چند تا دلال بانک و پولدار بازار را می‌شناسد، ‌او باید این همه نعمت داشته باشد، اینهمه ثروت جمع کرده باشد، ‌این همه کاخ و ویلا و اتومبیل شیک و شب‌نشینی‌ها و خوشگذرانی‌ها و دم و دستگاه‌ها و... این مرد که گویی از تمام جهان بزرگ‌تر است، در روحش گویی خدا حضور دارد و وجودش مثل دریا عظیم و زیبایی و پر از شگفتی و خوبی و مهربانی است،‌ اینچنین تنها، ‌تهیدست و...
ناگهان، ‌به من رو کرد و ادامه داد:
«... و این عشقه است، نوعی پیچک که عرضه‌ی آنرا ندارد که بر بالای پای خودش بایستد، وجودش طفیلی و انگلی دارد، ‌خودش را به تنه‌ی این چنار بلند چسبانده است، ‌ناخن‌های حریصش را در تن او فرو برده و از شیره‌ی جان او می‌مکد و رشد می‌کند و بر گِرد درخت می‌پیچد و بالا می‌رود، ‌اما آخر چه؟ ‌چنار را خشک می‌کند و خودش هم ناچار می‌خشکد و می‌میرد و وقتی چنار خشکیده را از ریشه بریدند و در تنور افکندند، ‌او هم با چنار می‌سوزد و خاکستر می‌شود.
و این ـ ‌درست گوشهاتان را وا کنید، ‌چشمهاتان را وا کنید ـ این کدو تنبل است، ‌ببینید، اینجا،‌ این گوشه سبز شده است، ‌اما تماشا کنید که تا کجا رفته است، ‌چقدر پیشرفت کرده است، ‌ببینید که تا کجاها راه برداشته است، ‌چه بخش وسیعی از زمین را فرا گرفته است، اصلاً، کدو تنبل رشدش اینجوری است، ‌خودش را روی زمین پهن می‌کند، روی خاک می‌خزد و از همه طرف پیش می‌رود.
تمام عشقش همین است که روی زمین پهن شود، تمام آرزویش این است که از این ور خود، ‌خود را تا لب جوی برساند، از آن ور، ‌تا آخر کَرْت، ‌از آن سو، ‌تا بیخ دیوار، ‌از این سو تا هر کجا جلوش را بگیرند،‌ یا کدو تنبل دیگری راهش را سد کند، ‌تمام تلاشش همین است که همه‌ی علف‌ها و گل‌ها و بوته‌ها را زیر بگیرد و پامال کند و هیچ بذری را در زیر دست و پای بیرحمش نگذارد که بشکفد و سبز شود و خودش پیش رود.
پیش هم می‌رود، اما مثل یک خلط نچشیده که لگدش کرده باشند. اصلاً این رفتار کدو تنبل است، ‌کدو تنبل اینجوری رشد می‌کند...
و اما، ‌این صنوبر است، ‌سپیدار، ‌دار یعنی درخت، ‌سپیدار،‌ یعنی «سپید دار»، ‌درختِ سپید. ببینید: فقط یک وجب از زمین را گرفته است،‌ جز همین یک وجب، ‌بر روی این زمین هیچ ندارد، ‌اما، بچه‌ها! سرتان را بالا بگیرید، ‌کلاه از سرتان نیفتد، نگاه کنید، ‌رو به آسمان، ‌به طرف خورشید، می‌بینید صنوبر تا کجا قد کشیده است؟
اصلاً صنوبر اینجوری رشد می‌کند.
پایان

نه در ذمّ همجنس بازان

2006-08-11T22:58:00.000+03:30

دیدگاه‌های مختلفی درباره‌ی همجنس بازی در بین اندیشمندان ایرانی وجود دارد که به علّت حساس بودن موضوع معمولاً سخنی از آن در رسانه‌های گروهی نمی‌رود. موضع علمای رسمی روشن است. آنها طبق آیات و تعلیمات اسلامی این کار را حرام می‌دانند. کراهت همجنس بازی نزد ایشان تا آنجاست که معتقدند در روایات آمده باید دیوار بر سر فردی که مرتکب لواط شده، ‌خراب کرد. اما روشنفکران مذهبی موضع نا‌معلوم و مبهمی پیش گرفته‌اند. اینان با توجه به ریشه‌های مذهبی‌شان همان اعتقاد علمای رسمی را دارند منتها با توجه به دید امروزی و با احتساب دیدگاه‌های جدید در مورد همجنس بازی نتوانسته‌اند دیدگاهی یکپارچه و روشن ارائه کنند. اندیشمندان غیر‌مذهبی نیز خود به چند دسته تقسیم می‌شوند. عده‌ای که همجنس بازی را به خاطر غیر‌اخلاقی بودن آن و تبعات اجتماعی و بهداشتی‌اش مردود و مطرود می‌دانند و عده‌ای که آن را دربست پذیرفته و قبول دارند.
در اینجا قصدم تجزیه و تحلیل نظرات دیگران نیست، تنها می‌خواستم آنچه را خود از این مطلب برداشت کرده‌ام و پرسش‌هایی که برایم مانده را مطرح کنم.
خارج از هرگونه فلسفه‌بافی و توجیه کردن مطلب،‌ می‌توان همجنس بازی را با دیدی کارکردی نگاه کرد. این واقعیتی است که ما در جامعه‌ای مریض زندگی می‌کنیم. شاید اگر جامعه، ‌جامعه‌ای سالم بود مقوله‌ی همجنس بازی اصلاً مطرح نمی‌شد. اما می‌دانیم که در این جامعه عوامل زیادی در شکل‌گیری شخصیت دخالت دارند ـ ‌چه مثبت و چه منفی ـ. حوادث، ‌رویدادها و پیشامدهای زیادی دست به دست هم داده‌اند تا بعضی از افراد علاقه‌ای به سکس با جنس مقابل خود نداشته باشند. این افراد شدیداً از جنس مخالف می‌ترسند و در مردان کسانی را مشاهده کرده‌اند که اندام تناسلی زنان برایشان چیزی واقعاً دهشتناک است. باز تکرار می‌کنم کاری به عوامل ایجاد کننده‌ی این حالات ندارم هر چند آن را نتیجه‌ی بیماری جامعه می‌دانم. برای این افراد واقعاً راه چاره چیست؟! امیدوارم که جواب رجوع به پزشک نباشد چون رد آن بسیار آسان است. این افراد حق زندگی دارند و قسمتی از زندگی لذت بردن از حس جنسی است. اگر جامعه این راه را برای استفاده از این حس بر همجنس بازان ببندد در واقع مرتکب ظلمی در حق آنها شده است، ‌مگر زمانی که راه بهتری برای ارضای آن پیدا کند. از طرفی وقتی در جامعه امری به صورت قرارداد بین دو طرف باشد و در آن هیچ فریب و اجباری وجود نداشته باشد، ‌به فرض ضرر داشتن آن، ‌آن ضرر به خود آن افراد بر می‌گردد و به جامعه آسیبی نمی‌رساند.
بهر حال رفتار مسئولان رسمی جامعه و خود مردم در قبال این افراد بسیار ناخوشایند و توهین‌آمیز است. اکثر مردم با خودخواهی و بی‌اطلاعی از عوامل ایجاد چنین تیپی دست به طرد و ذم این افراد می‌زنند و مسئولان امور نیز آن را جزء ‌جرایم کیفری به حساب می‌آوردند.
هم جنس بازی علّت نیست و بلکه معلول عوامل زیادی است و حالا که ما در برطرف کردن آن عوامل ناکام هستیم حداقل شیوه‌ی بر خورد با این معلول را بدانیم طوری که نه افراد سرکوب شوند و نه جامعه صدمه ببیند.
توضیح: منظور از همجنس ‌باز کسی است که صرفاً با جنس خود آمیزش جنسی دارد نه اینکه فرد منحرفی که به خاطر لذات منحرف شده‌ی خود با هر دو جنس مقاربت می‌کند.

معرفی فیلم‌های انیمیشن (قسمت دوم)

2006-07-28T18:43:00.000+03:30

Chicken Little / جوجه کوچولو

جوجه‌کوچولو فکر می‌کند تکه‌ای از آسمان روی سرش افتاده است. هیچ کس حرفش را باور نمی‌کند، ‌حتی پدرش (جوجه‌کوچولو قبلاً مادرش را از دست داده). بعد از این واقعه ـ‌که البته شهر را به هم می‌ریزد‌ـ جوجه‌کوچولو مورد مسخره‌ و بی‌اعتنایی دیگران قرار می‌گیرد، ‌تا جایی که فیلمی راجع به حماقت‌هایی او می‌خواهند بسازند! اما جوجه‌کوچولو روحیه‌ای فوق‌العاده دارد و هر روز برایش روز تازه‌ای است. او می‌خواهد مایه‌ی افتخار پدرش شود و برای همین، عضو تیم بیسبال مدرسه می‌شود. در آنجا خودی نشان می‌دهد و پدرش به او افتخار می‌کند. هر دوی آنها (جوجه‌کوچولو و پدرش)‌ امیدوارند مردم از فردا دیگر ماجرای یک سال پیشِ «آسمون داره می‌افته» را فراموش کنند. اما در همان شب باز حادثه تکرار می‌شود و جسمی فلزی که جوجه کوچولو قبلاً فکر می‌کرد تکه‌ای از آسمان است توی اتاقش می‌افتد. در جریان فیلم متوجه می‌شویم که این قطعه‌ی شش ضلعی مربوط به سفینه‌ی فضایی‌هاست که در‌به‌در دنبال بلوط می‌گردند! جوجه‌کوچولو زمین را از دست فضایی‌ها نجات می‌دهد و در طی این جنگ و گریز دوست آنها(فضایی‌ها) می‌شود.
کارگردان:‌ مارک دیندل
فیلمنامه: استیو بنکیک،‌ران فرایدمن
موسیقی: جان دنبی
گویندگان: زیک براف (جوجه کوچولو)، گری مارشال (باک کلارک)، امی سداریس (سی لاکسی)، جو آن کسو (ابی مالارد)
این فیلم اولین محصول دیزنی است که مستقلا انجام داده است . فیلم با استفاده از امکانات کمپانی ILM و بودجه ای 60 میلیون دلاری تولید شده که در 4 نوامبر در 3654 سینما اکران شد. فیلم محصول 2005 آمریکاست!
پ.ن: وقتی این فیلم را دیدیم یاد مطلبی در جامعه‌شناسی افتادم به اسم Lablling (برچسب زنی). اروینگ گافمن معتقده که در جامعه وقتی برچسب نوعی انحراف خاص بر کسی خورد، آن شخص ناآگاهانه خود را در آن تیپ انحرافی می‌بیند و آن را باور می‌کند. طبق این نظریه دلیل انحراف بعضی از منحرفان برچسب‌هایی است که جامعه به خاطر موارد کوچکی به آنها زده است.
لینک مربوط به: Chicken Little

Final Fantasy(Advent children) / نجات کودکان

فیلم با گفته‌های زیر از زبان راوی شروع می‌شود:
«جریان زندگی،‌ اساس همه‌ی دنیاها و حیات در سیاره‌‌ها‌ست. مجموعه‌ی شین‌را(Shinra) راهی برای بهره‌گیری از جریان زندگی به عنوان یک ذخیره‌ی گران‌بها پیدا کرده است؛ و به خاطر آن ما توانایی زندگی بی‌دردسر و سرشار از شادابی را بدست آوردیم ولی به مرور زمان این شرایط کم رنگ شد، ‌مردم زیادی پیدا شدند که عقیده داشتند «شین را» سعی دارد تا نیروهای خود را صرف مقابله با مخالفانش بکند. شین‌را ‌نیروهای ویژه‌ای به نام جنگجو داشت. آنها همان کسانی بودند که مدت‌ها قبل ژنووا(Jeniva) را که از آسمان آمده بود و قصد داشت دنیا را نابود کند، ‌دستگیر و دفن کردند یکی از آن جنگجوها سفیروت(Sephiroth) نام داشت. او در کارش استاد بود ولی وقتی فهمید که در نتیجه‌ی یک آزمایش وحشتناک به وجود آمده، از شین‌را ‌منتفر شد و کمی بعد از همه متنفر شد، هم شین‌را و هم تام کسانی که مقابلش ایستادند. نفرت سفیروت باعث شده بود تا تصمیم بگیرد دنیا را نابود کند و جنگجو‌ها هم سعی داشتند تا جلوی او را بگیرند. جنگ و درگیری‌های زیادی به وجود آمد و در هر جنگ خسارت زیادی می‌دیدیم تا اینکه کسی که من دوستش داشتم قسمتی از جریان زندگی شد و در یک روز، یک روز سرنوشت‌ساز، خود دنیا با قدرتش به تمامی جنگ‌ها پایان داد. دنیا از جریان زندگی به عنوان یک سلاح استفاده کرد. جریان زندگی در تمام دنیا فوران کرد تا به جنگ‌ها و جاه‌طلبی‌ها و اندوه‌ها پایان بدهد. او همه‌ی بدی‌ها را در خودش بلعید، ‌طوری که دیگر هیچ جای نگرانی وجود نداشت، ‌همه‌ی این اتفاقات دو سال پیش افتاد.»
Cloud کاراکتر اول فیلم است که او نیز به زخم کیهانی دچار شده است. او خود را به خاطر مرگ Aerith مقصر می‌داند. کلود دچار نومیدی شده و نمی‌تواند اقدامی مؤثر انجام دهد. گروهی به نام Kodaj پیدا شده‌اند که دنبال «مادر» می‌گردند. مادر مخزنی است پُر از سلول‌های Jeniva که این گروه سه نفری برای به دست آوردن آن دست به هر کاری می‌زنند تا به وسیله‌ی آن دو باره سفیروت را به این دنیا باز گردانند. پس از درگیرهای فراوان و ماجراهای متعدّد کلود پیروز می‌شود.
اگر بعد از دیدن فیلم چیز زیادی دستگیرتان نشد زیاد ناراحت نشوید چون مشکل از شما نیست. این فیلم در واقع از سری بازی‌های کامپیوتری Final Fantasy گرفته شده که تعداد آنها تا 10 هم رسیده است. اگر می خواهید واقعا فیلم را بفهید، باید فینال فانتزی 7 را بازی کنید.
محصول 2004
لینک مربوط به: Final Fantasy(Advent children)

Robots / روبوت‌ها

داستان فیلم در شهر روبوت‌ها می‌گذرد. «رادنی» یک روبوت جوان با استعداد است که در خانواده‌ای فقیر به دنیا آمده! او هیچ گاه نتوانسته از قطعات خوبی بر خوردار شود و همیشه پدر ظرف‌شویش مجبور بوده قطعات یدکی کهنه‌ی دیگران را برایش بیاورد. رادنی تصمیم می‌گیرد مخترع شود و روبات اعجوبه‌ای درست می‌کند که کارهای جالبی از او سر می‌زند. رادنی تصمیم می‌گیرد به «روبوت‌سیتی» برود تا کارش را به «بیگ وِلد» رئیس محبوب روبوت‌سیتی و حامی مخترعین معرفی کند. اما وقتی به آنجا می‌رسد می‌بیند که شهر رؤیایی‌اش به دست «رچت»‌ افتاده و او تصمیم دارد که تمام روبوت‌های رده پایین را از بین ببرد و فروش قطعات دست دوم را متوقف سازد. «رچت» در حال ساختن روبوت‌های پیشرفته است و می‌خواهد نسلی قدرتمند را جایگزین نسل فعلی کند. رادنی وقتی می‌فهمد که اوضاع از چه قرار است به گروهی از روبوت‌های از کار افتاده می‌پیوندد و با خلاقیّتی که دارد دست به ترمیم همه‌ی روبوت‌ها می‌زند و برای بدست آوردن قطعه‌های یدکی مجبور به مبارزه با «رچت»‌می‌شود. رادنی بار دیگر «بیگ وِلد» را پیدا می‌کند و با کمک بقیه‌ی روبوت‌ها، روبوت‌سیتی را نجات می‌دهند.
درونمایه‌ی مقابله با پیشرفت مهار گسیخته‌ی صنعت و در نظر گرفتن قشر ضعیف اما صمیمی و دوست داشتنی در این فیلم دیده می‌شود.
«کریس وج» کارگردان فیلم در کارنامه‌ی خود فیلم «عصر یخ» را دارد که از فیلم‌های موفق این دوران بوده است.
گویندگان فیلم عبارتند از: ایوان مک گرگور (رادنی کاپر باتم)، ‌هال بری، گرگ کینار، مل بروکس (بیگ وِلد)، رابین ویلیامز (فندر)، درو کری، جنیفر کولیچ.
رابین ویلیامز که گویندگی «فندر» را به عهده دارد در این کار سنگ تمام گذاشته؛ ‌او در فیلم علاءالدین نیز گویندگی غول چراغ را به عهده داشت.
فیلمنامه‌نویس:‌ لاول گانز
محصول:2005، فاکس قرن بیست
لینک مربوط به: Robots

Madarackap / ماداگاسکار

الکس شیر، ‌مارتی گورخر، ملمن زرافه و گلوریای اسب‌آبی هر چهار تا در باغ‌وحشی در نیویورک زندگی می‌کنند. بجز مارتی، همه زندگی در باغ‌وحش را به طبیعت آزاد ترجیح می‌دهند. طی ماجراهایی که پیش می‌آید آنها سر از ماداگاسکار با طبیعی دست نخورده و وحشی سر در می‌آورند. در آنجا متوجه می‌شوند که هر کدامشان دارای نوعی رفتار و احساس منحصر به فرد خودشان هستند. اما با آگاهی از این وضع در خودشان تغییراتی می‌دهند تا بتوانند در کنار هم با دوستی زندگی‌ کنند.
کارگران‌های فیلم ، ‌اریک دارنل و تام مک گراس، صحنه‌های زیبایی را به وجود آورده‌اند که هر توریستی اگر زمانی به کشور ماداگاسکار برود انتظار دیدن چنین مناظری را در آنجا دارد. از نظر محتوایی، ‌فیلم در جاهایی می‌لنگد. واقعیت این است که دنیای وحش با دنیای متمدن فرق دارد. گورخر غذای شیر است و گریزی از این نیست. اما کارگردان فیلم با آوردن گوشت ماهی به این میان و آن را غذای آلکس کردن می‌خواهد وحدتی را میان آن چهار دوست به وجود آورد، انگار که ماهی جزء حیوانات نیست! اما فیلم مزیت‌های خودش را دارد. گرافیک قوی،‌ از خود بیگانگی حیوانات باغ‌وحش و گریز از آزادیشان، نسبت شکار و شکار چی و... از جذابیت‌های این فیلم هستند.
فیلم محصول شرکت دریم ورکز است . این فیلم تنها در آمریکا در شش هفته بیش از 170 میلیون فروخت.
لینک مربوط به: Madarackap