ماركسيسم و نظريه انتقادي

مکتب انتقادی به طور اخص با جامعه‌شناسی نئو‌مارکسیستی مترادف است. این نظریه از کار مارکس الهام می‌گیرد که نخستین بار با تحلیل انتقادیِ افکار فلسفی و در مرحله‌ی بعد با انتقاد از ماهیت نظام سرمایه‌داری شکل گرفته بود.(ریتزر، ‌جورج؛ 199: 1384) این نظریه از دل نظریه‌ی مارکسیستی بیرون آمده و طبعاً وجوه اشتراک زیادی با آن دارد. نظریه‌پردازان انتقادی معتقدند که مارکسیسم حقیقی یک دکترین یا مذهب سیاسی که در جستجوی قوانین ازلی است، ‌نبوده به همین دلیل باید بتواند با شرایط جدید، ‌خودش را وفق داده و در عین حال ماهیت انتقادی و آزادی‌خواهی خود را حفظ کند. به عقیده‌ی آنان تجدید نظر در افکار مارکس نه تنها گناه نابخشودنی محسوب نمی‌شود، ‌بل‌که موجب غنا بخشیدن نظریات و مقولات مارکسیستی نیز می‌شود. بدین ترتیب اعضای حوزه‌ی فرانکفورت از جمله مارکسیست‌های جدیدی هستند که کوشش می‌کنند مارکسیسم حقیقی را از مارکسیسم جزمی جدا کرده و به تدوین مجدد نظریه‌ی مارکس بپردازند. (ادیبی، حسین؛ 162:‌ 1383)
نظریه‌پردازان انتقادی که خود را مارکسیست مستقل می‌دانند، ‌مدعی هستند که نظام سرمایه‌داری در قرن بیستم شرایط جدیدی به وجود آورده که دیگر قابل انطباق با نظریات مارکس نیست. از جمله این شرایط موقعیت کنونی طبقه‌ی کارگر است. مارکس معتقد بود که طبقه‌ی کارگر به علت نداشتن مالکیت بر وسایل تولید موجب ظهور انقلابات اجتماعی و از میان بردن عوامل بیگانگی و تسلط اقتصادی می‌شود. در حالی که امروز علل اساسی استثمار طبقه‌ی کارگر مناسبات اقتصادی محض با مالکیت نمی‌باشد. به بیان دیگر اساس نظام سرمایه‌داری معاصر دیگر اصل رقابت آزاد نبوده و پیشرفت‌های فنی به طور کلی ماهیت ساخت رو‌بنا و زیربنا را دگرگون کرده است. در نتیجه، بسط و گسترش نیروهای تولدی به خودی خود موجب سرنگونی نظام سرمایه‌داری نشده، واقعیت‌های نظام سرمایه‌داری نشان داده که به رغم مارکس، بحران‌های اقتصادی نه تنها موجب انهدام سرمایه‌داری نشده، بل‌که دوام و بقای آن را نیز تثبیت کرده است.
مکتب فرانکفورت در بعضی از فرضیات اصلی خود با مارکسیسم اولیه متفاوت است؛ مهم‌ترین فرض نظریات مارکسیستی این است که شرایط اقتصادی عامل تعیین‌کننده‌ی افکار و عقاید و خلاصه شعور اجتماعی است. جامعه‌شناسی مارکسیستی شرایط مادی زندگی را عامل تعیین کننده‌ی وضع فکری و روحی افراد جامعه می‌داند. مارکسیست‌ها اساس هر جامعه را شیوه‌ی تولیدی آن تشکیل می‌دهد. به بیان دیگر مجموع روابط تولیدی، ساخت اقتصادی هر جامعه را تشکیل داده و بر اساس این ساخت است که رو‌بنای حقوقی، سیاسی، اخلاقی، هنری و مذهبی که خود منطبق بر شکل‌های خاصی از شعور اجتماعی است، ظهور می‌کند. هم‌چنین آنها به تضاد اجتماعی توجه زیادی می‌کنند. تضاد میان مولد و روابط اجتماعی امری ذاتی است که خود منجر به پدید آمدن شکل جدیدی از روابط اجتماعی شده و در نهایت تکامل اجتماعی را به دنبال دارد. با دگرگونی ساخت اقتصادی تمام رو‌بنای جامعه دیر یا زود دگرگون می‌شود. به بیان دیگر برخورد دیالکتیکی میان ساخت اقتصادی و ساخت غیر‌اقتصادی موجب تکامل اجتماعی می‌گردد.
اما اصحاب مکتب فرانکفورت به جای توجه و تأکید بر ساخت زیربنا، نظام‌های کنش خردمندانه هدفمند را اساس تجزیه تحلیل خود قرار می‌دهند؛ و به جای توجه به مفهوم ساده ساخت رو‌بنا که مبین نظام‌های فکری منطبق با ساخت اقتصادی سرمایه‌داری قرن نوزدهم است، نظام‌های تعامل نمادین را که محصول تکامل زیر‌بنایی سرمایه‌داری است مورد توجه قرار می‌دهند. همچنین به جای توجه به اشکال آگاهی اجتماعی بازشناسی ژرف‌اندیشانه از حاکمیت مشروع را که جزء لاینفک نظام خودآگاهی است، ‌مورد بررسی قرار می‌دهند.
نظریه‌پردازان انتقادی کوشش کردند تا نظریه‌ی فردگرایانه‌ی فروید را با بینش‌های مبتنی بر سطح اجتماعی و فرهنگی مارکس و وبر، ترکیب کنند.
برخی از آنها از جبر‌گرایی نهفته در بخش‌هایی از کار اصلی مارکس انتقاد می‌کنند. نظریه‌پردازان انتقادی نمی‌گویند که جبر‌گرایان اقتصادی به خاطر تأکید بر قلمرو اقتصادی به خطا رفته‌اند، بل‌که یادآور می‌شوند که آنها بایست به جنبه‌های دیگر زندگی اجتماعی نیز توجه می‌کردند. مکتب انتقادی درصدد آن است که با عطف توجه به قلمرو فرهنگی، این عدم تعادل را تصحیح کند. (ریتزر، ‌جورج؛200: 1384)
در حالی‌که نظریه‌ی مارکسیستی اولیه بیشتر راجع به اقتصاد بود، مکتب انتقادی جهتگیری‌اش معطوف به سطح فرهنگی و آن‌چه که واقعیت‌های جامعه‌ی سرمایه داری نوین می‌خواند، بوده است. به این معنا که، کانون تسلط در جهان نوین از اقتصاد به قلمرو فرهنگی انتقال یافته است. با این همه، ‌مکتب انتقادی علاقه‌مندی‌اش را به قضیه‌ی تسلط هم‌چنان حفظ کرده است.
مکتب انتقادی با وارونه ساختن تأکید مارکسیست‌های سنتی از توجه به مبنای اقتصادی روی‌گردان شد و به بررسی رو‌ساختار روی آورد. یکی از عوامل محرک این تغییر جهت این است که مکتب انتقادی احساس می‌کند که مارکسیست‌های سنتی بر ساختارهای اقتصادی بیش از اندازه تأکید کرده‌اند و همین امر علاقه‌شان را به جنبه‌های دیگر واقعیت اجتماعی به ویژه فرهنگ تحت‌الشعاع قرار داده است.
به نظر آنها مارکس ذهنیت انسان را فراموش کرده و از این غافل مانده که انسان دارای دو بُعد است. گرچه مارکس بُعد آگاهی و روان‌شناختی انسان را مطرح می‌نماید ولی آن‌چه را که مهم جلوه می‌دهد بخش عینی زندگی بشر به بُعد اقتصادی اوست. آن گونه که آدورنو عنوان کرده: مارکس فکر می‌کند دنیا یک کارخانه‌ی بزرگ است و بر این سیاق می‌اندیشد که تمام قوانینی که در کارخانه بین کارگر و کارفرما جاری است در نظام طبیعت و دنیا و تمام جوارح اجتماعی برقرار است.
تحلیل مارکس از نظام سرمایه‌داری او را به امیدواری به آینده سوق داده بود. ولی بسیاری از نظریه‌پردازان انتقادی موضع نومیدانه‌ای اتخاذ کرده‌اند. آنها مسایل جهان نوین را منحصر به سرمایه‌داری نمی‌دانند بل‌که آنها را در سراسر جهانِ عقلانی شده از جمله جوامع سوسیالیستی رایج می‌بینند. آنها با همان دید وبریْ آینده را قفس آهنینی می‌انگارند که بیش از پیش ساختارهای عقلانی‌تری به خود می‌گیرد و امید گریز از آن لحظه به لحظه کم‌رنگ‌تر می‌شود.
یکی از مهم‌ترین دلمشغولی‌های مکتب فرانکفورت این بود که چرا انقلاب آن طور که مارکس آن را به تصویر می‌کشد، در غرب به وقوع نپیوست؟ در توضیح این امر باید گفت که هرگونه تغییر در جامعه، هنگامی به وقوع می‌پیوندد که قدرتی ترمزکننده در برابر حرکت نظم موجود حضور داشته باشد. این نگرش بدانجا می‌انجامد که مکتب فرانکفورت برای نیروهای تثبیت‌کننده‌ی نظم موجود، قدرت و توانایی بیش از حد قائل می‌شد و در باره‌ی ظرفیت سیستم برای جذب نیروهای مخالف راه اغراق می‌پیمود. بدین ترتیب، متفکرین مکتب فرانکفورت روی جنبش‌های اعتراض گسترده در غرب چشم فرو بستند؛ جنبش‌هایی که در برخی موارد، تغییرات گسترده سیاسی را موجب گردید. (هاشمی، ف.م؛ اینترنت)
نظریه‌پردازن این مکتب هر کدام جداگانه انتقاداتی را به نظریه‌ی مارکسیستی داشته و همچنین اشتراکاتی را با آن بیان می‌کنند.
لوکاچ به پیروی از مارکس طبقه‌ی کارگر را یک طبقه‌ی جهانی دانسته ولی بر خلاف مارکس مدعی است که در جامعه‌ی معاصر این طبقه به خودی خود یک نیروی انقلابی نبوده زیرا فاقد آگاهی طبقاتی است. به عقیده‌ی وی طبقه‌ی کارگر باید توسط روشنفکران مارکسیست آموزش سیاسی پیدا کرده تا سرانجام بتواند به رسالت تاریخی خود عمل کند.
هابرماس معتقد است که مارکس نتوانست میان دو عنصر شاخصی که از نظر تحلیلی سازنده‌ی نوع بشر می‌باشد یعنی میان کار کردن و کنش متقابل اجتماعی یا نمادین تمایز قایل شود. به نظر هابرماس، ‌مارکس به چشم‌پوشی از عنصر آخری و تقلیل آن به عنصر کار گرایش داشت. به گفته‌ی خود هابرماس مسأله‌ی آثار مارکس تقلیل کنشِ خودآفریننده‌ی نوع بشر به کار است.
نقطه‌ی جدایی اصلی هابرماس از مارکس این است که او می‌گوید که کنش ارتباطی و نه کنش معقول و هدفدار بارزترین و فراگیرترین پدیده‌ی بشری است. همین کنش است که بنیاد سراسر زندگی اجتماعی و فرهنگی و نیز همه‌ی علوم انسانی را تشکیل می‌دهد. در حالی‌که مارکس بر کار تأکید داشت هابرماس بر تأکید بر ارتباط روی آورده است.
هابرماس معتقد است که مارکس قادر نبود مرحله‌ی پیشرفت‌های فنی را که موجب نظام‌های جدیدی از قدرت شده، پیش‌بینی کند به همین دلیل نظریه‌ی او بر اساس اصل مبادله‌ی مساوی قرار داشت. بدین ترتیب وظیفه‌ی مارکسیست‌های معاصر این است که به ماورای شکل ظاهری اصل مبادله‌ی مساوی توجه کرده و ماهیت غیر‌انسانی این مناسبات را عریان کنند.
هابرماس هم‌چنین مدعی است که مارکس قادر نبود ریشه‌ی دانش انتقادی و نقش آن را در خودآگاهی انسانی بشناسد زیرا نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی او بر اساس مقوله‌ی کار و ابزار تولیدی استوار بود. در حالی که امروز توسعه‌ی نیروهای تولیدی از حدود رابطه‌ی کار و سرمایه فراتر رفته و نتیجتاً ضرورت دگرگونی این رابطه را منتفی کرده است.
از جمله نظریات دیگر هابرماس این است که نظریه‌ی مارکس اصولاً مربوط به مرحله‌ی انتقالی فئودالیسم به سرمایه‌داری است و طبعاً نمی‌تواند مبین نظام سرمایه‌داری پیشرفته باشد.
اما مبنای جامعه‌ی آرمانی آتی هابرماس مانند جامعه‌ی آرمانی مارکس در جهان معاصر وجود دارد.
در یکی از فرازهای مهم کتاب «شناخت و علاقه» است که یورگن هابرماس انتقاد اساسی خود را نسبت به کارل مارکس و فلسفه‌ی اجتماعی او فرمول‌بندی می‌کند. ایراد او به مارکس در این است که مارکس میان شیوه‌ای که انسان‌ها مناسبات میان خود با طبیعت را تنظیم می‌کنند و شیوه‌ای که انسان‌ها مناسبات اجتماعی میان خود را تنظیم می‌کنند، تفاوتی قائل نشده است. به عبارت دیگر، مارکس از این اصل حرکت می‌کند که شناخت انسان از روندهای طبیعی با شناخت انسان از روندهای اجتماعی تفاوت چندانی ندارد و این از نظر هابرماس خطایی سنگین است (محیی، بهرام؛ اینترنت)
نظریه‌ی انتقادی متهم به اتخاذ یک موضع ضد‌تاریخی شده است به گونه‌ای که انواع رویدادها را بدون توجه کافی به زمینه‌های تاریخی و تطبیقی آنها مورد بررسی قرار داده است. این انتقاد برای یک نظریه‌ی مارکسیستی که ذاتاً باید تاریخی و تطبیقی باشد بسیار ناگوار است.

منابع
ریتزر، ‌جورج؛ نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ نهم 1384
ادیبی، حسین؛ نظریه‌های جامعه‌شناسی، تهران، ‌نشر دانژه، چاپ دوم 1383
هاشمی، ف.م؛ دیالکتیک منفی یا بینش انتقادی؟، اینترنت
بهرام محیی؛ یورگن هابرماس و دغدغه‌ی ژرفش دمکراسی، اینترنت
امير صادقي

آلتوسر و ماركسيسم

شاخص کار لویی آلتوسر، ماهیت تأکیدش بر کار مارکس است. نظر آلتوسر این است که بیشتر مارکسیست‌ها کار مارکس را به درستی تفسیر نکرده‌اند؛ آلتوسر می‌خواست با آن‌چه که به اعتقاد او «درست»‌خوانی آثار مارکس است، از پس این مسأله برآید.(ریتزر، جورج؛ 219: 1384) آلتوسر در واقع نه مارکسیست، نه ارتدوکس، نه تجدیدنظر طلب، نه سوسیال دموکرات و نه استالینیست بود، بل‌که ادعا می‌کرد که نظریه‌ی مارکسیستی را به پایه‌ای علمی که به نظر او خالی از هر گونه جریان یا عنصر ایدئولوژیکی است، برکشیده است.(ثابت‌سعیدی، شهرزاد؛ ‌اینترنت) لوئي آلتوسر رسالت خود را پیراستن اندیشه‌های مارکس از غبارهای اومانیستی، تاریخ‌گرایی، کلیّت‌گرایی، و اقتصاد‌باوری می‌دانست که از دید او به غلط به آثار مارکس نسبت داده می‌شود. بازخوانی دقیق آثار مارکس توسط او به مناقشات فراوانی منتهی شده است. اما آشکارا صورت بندی و مفهوم‌پردازی ایدئولوژی و ساختار و نحوه‌ی عملکرد آن در جوامع معاصر، سهم قابل توجهی در نظریه‌پردازي معاصر داشته است. (کلیگز، ‌مری؛ اینترنت)
آن مارکسیست‌هایی که مارکس را یک ساختارگرا می‌دانند، بر کارهای آخرین‌اش، به ویژه سرمایه تأکید می‌ورزند. آلتوسر بحث «دو مارکس»‌را پیش کشید. رويکرد آلتوسر به مارکس چنان است که اکيداً ميان «مارکس جوان» و «مارکس ميان‌سال» تفاوت قايل مى‌شد، چرا که به زعم او تنها آثار پسينی مارکس به معنای دقيق کلمه برخوردار از ملاک‌های علمی‌اند. بدين ترتيب او در سنت ساختار‌گرايى فرانسوی قرارگرفت و بر اين نظر بود كه فلسفه و فلسفه‌ى علم را بايد در آثار پسينی مارکس جستجو كرد، يا به عبارت ديگر او مى‌خواست از طريق ساختارگرايى، ماترياليسم تاريخی را با تحولات تازه‌ی علوم هم‌ساز كند. بدين منظور نقد اقتصاد سياسی مارکس را چنان بازنويسی کرد تا از مؤلفه‌های ناظر بر فلسفه‌ی تاريخ بی‌نياز گردد («برای مارکس»، «کاپيتال را بخوانيم»، هر دو در سال ١٩٦٥). آلتوسر از اواسط سال‌های ٧۰ قرن گذشته پاره‌ای از برنهادها يا تزهايش را مورد تجديد نظر قرار داد، به‌گونه‌ای که نظرگاه مبتنی بر طبقات را برجسته‌تر ساخت تا بر پايه‌ی آن انسان‌گرايی و تاريخى‌گری غربی را نه به مثابه جهان‌بينی‌های فلسفی و علمیِ منسوخ مورد انتقاد قرار دهد، بل‌که آن‌ها ‌را به منزله‌ی بيان فلسفی مبارزه طبقاتی مختص طبقه بورژوايی، ميان ماترياليسم (پرولتری) و ذهن‌گرايی معرفی کند. به ويژه برداشتى كه او از مفهوم «ايدئولوژی» باب کرد، که سازگار کردن ذهنی فرد با دستگاه‌های ايدئولوژيک دولتی (و در درجه‌ی نخست رسانه‌های گروهی و در دانشگاه‌ها) معنا می‌دهد، بازتابش را مى‌توان در چرخش بسياری از روشنفکران فرانسوی آن عصر به سوی پسا‌ساختارگرايی دید، که حتی علیه قرائت آلتوسری مارکسیسم بود.
به عقیده‌ی آلتوسر، ‌جان کلام نظریه‌ی مارکس در ساختارهای جامعه و قوانینی نهفته است که بر عملکرد این ساختارها حاکمند، و کنشگران آزاد در این قضیه چنان نقشی ندارند. آلتوسر می‌گوید که در تاریخ کار مارکس یک نوع «انقطاع معرفت شناختی» آشکارا دیده می‌شود، بدین‌سان که مارکس به طرز نمایانی از ذهن‌گرایی فلسفی (یک موضع ایدئولوژیک) به نظریه‌ی انتزاعی (یک موضع علمی) تغییر جهت داده است.
آلتوسر گذشته از آن که می‌کوشید یک تفسیر ساختاری از کار مارکس بیرون بکشد، بر آن بود تا بر اساس آن، یک تحلیل ساختاری نیز از جامعه‌ی سرمایه‌داری به عمل آورد. آلتوسر این موضع را پذیرفته است که اقتصاد «در آخرین مرحله»، تعیین‌کننده است. او طی بررسی‌هایش، ‌دو شاخگی ساده‌ی زیر‌ساختار و رو‌ساختار را رد کرد. به عقیده‌ی آلتوسر، رو‌ساختارهای جامعه‌ی سرمایه‌داری تنها مبنای اقتصادی را بازتاب نمی‌کنند، بل‌که از خودمختاری نسبی نیز برخوردارند و حتی در هر زمانی می‌توانند عامل مسلط گردند. البته در پایان کار، ‌اقتصاد مسلط خواهد شد. به نظر آلتوسر، ‌یک تشکل اجتماعی از سه عنصر بنیادی ساخته می‌شودـ اقتصاد، سیاست و ایدئولوژی. کنش‌های متقابل این اجزای ساختاری، ‌کل اجتماعی را در هر زمانی می‌سازد. (ریتزر، ‌جورج؛225: 1384)
آلتوسر جبرگرایان اقتصادی را به این خاطر مورد انتقاد قرار داد که آنها عوامل اقتصادی را همیشه دارای جایگاه مسلط می‌پنداشتند و عوامل دیگری چون سیاست و ایدئولوژی را همیشه در نقش عوامل ثانوی می‌دیدند. به نظر آلتوسر، به جز اقتصاد، این امکان برای نهادهای اجتماعی دیگر وجود دارد که دست‌کم برای مدت زمان معینی نقش مسلط پیدا کنند. از این گذشته باید به روابط میان نهادهای گوناگون اجتماعی نیز توجه داشت.
نظریات آلتوسر را می‌توان به چهار دسته زیر تقسیم کرد:
1. مساله گسست معرفت‌شناختی در اندیشه مارکس
2.مشاجره آلتوسر با دیگر نحله‌های مارکسیستی
3. نظریات ساختارگرایانه‌ی او
4. مباحث در باره‌ی دولت و ایدئولوژی (ثابت سعیدی، ‌شهرزاد؛ اینترنت)
نخست این که هدف او تمیز نظریه‌ی مارکسیستی از« سوبژکتبویسم » فلسفی در اشکال گوناگون آن از امپریالیسم گرفته تا تاریخی‌انگاری، اراده‌گرایی و پراکسیس‌گرایی، بود تا اهمیت نظریه‌ی مارکسیستی در مبارزه‌ی طبقاتی به عنوان عمل نظری آشکار شود. به طور کلی هدف آلتوسر در این زمینهْ هگل‌زدایی از مارکس بوده است. دوم این‌که آلتوسر در نظر داشت خط تمایزی میان مبانی نظری علم تاریخ مارکسیستی و مفاهیم ایده‌آلیستی ماقبل مارکسیستی که مبنای تفسیرهای اومانیستی از مارکس است بکشد تا به گفته خودش « گسست شناخت‌شناسانه» موجود در اندیشه‌ی مارکس و به ویژه در کتاب سرمایه را باز نماید. به نظر آلتوسر، سطح نظریه مارکسیستی با سطح ایدئولوژی‌هایی چون مذهب، اخلاق، ایدئولوژی سیاسی و غیره که حوزه عینی اجتماع را اشغال می‌کند، تفاوت اساسی دارد. از همین روست که مارکسیسم از دیدگاه آلتوسر به معنی دقیق کلمه، متضمن گسست معرفت‌شناسانه است. وی این اصطلاح را از اندیشه‌ی «گاستن باشلار» فیلسوف فرانسوی وام گرفته است. گسست معرفت‌شناسانه به معنای تحول در هر پروبلماتیک به سوی تأسیس سازمان نظری و علمی جدیدی است. آلتوسر با تکیه بر این مفاهیم سیر اندیشه‌ی مارکس را بررسی می‌کند.(بشیریه،‌ حسین؛ 22: 1373)
به نظر لویی آلتوسر ریشه‌ی اصلی ایدئولوژی بورژوایی را باید در این مفهوم جست که « انسان سوژه‌ی تاریخ است». به عقیده‌ی آلتوسر نظریات مارکسیستی روشنفکران غرب مانند لوکاچ، گرامشی و کاتوتسکی همگی مظاهر مختلف کلی‌گرایی ژدانوویسم است. آلتوسر هم اکونومیسم و هم تاریخی‌نگاری و هم اراده‌گرایی اومانیستی ( از نوع اگزیستانسیالیستی) آن را نفی می‌کند. به همین دلیل است که برخی از منتقدان آراء آلتوسر را به عنوان نوعی « ارتدوکسی جدید» یا نواستالینسم توصیف کرده اند. لویی آلتوسر ماتریالیسم تاریخی را نظریه‌ای عمومی در باره‌ی جامعه می‌داند و در این خصوص در مقابل لوکاچ و اصحاب مکتب فرانکفورت قرار می‌گیرد که نفس مقولات اقتصادی بورژوایی را بازتابی از خصلت خاص این جامعه می‌شمردند و این مقولات را در باره‌ی سایر جوامع قابل کاربرد نمی‌دانستند.
با توجه به این‌که آلتوسر وجه تولید را مرکب از سه ساخت با سطح مجزا می‌داند و به نظر او هر یک از آنها ممکن است با وجود تعیین کنندگی ساخت اقتصادی در آخرین تحلیل، بسته به نوع وجه تولیدی «ساخت مسلط» باشد، گرایش اصلی او ضد اکونومیستی است. در نتیجه وی برای سیاست و دولت و ایدئولوژی نسبت به ساخت اقتصادی استقلال نسبی قائل است. آلتوسر همانند گرامشی وجه ایدئولوژیک عمده‌ای برای ساخت دولت در نظر می‌گیرد. این وجه ضامن بازتولید روابط تولیدی در سطح ایدئولوژیک است.
از دیدگاه آلتوسر، روبنای حقوقی ـ سیاسی یعنی دولت نیز نقش مهمی در بازتولید روابط تولید دارد. به طور کلی آلتوسر دستگاه‌های دولتی را به دو بخش ایدئولوژیک و سرکوبگر تقسیم کرده است. سرکوب و ایدئولوژی هم در فرایند تولید به طور کلی و هم در سطح روبنای حقوقی و سیاسی ضامن بازتولید روابط تولیدند. نظام آموزشی به عنوان یکی از مهم‌ترین نهادهای دستگاه ایدئولوژیکی دولت، هم در بازتولید نظام تقسیم اجتماعی نیروی کار و هم در بازتولید روابط دارای مهم‌ترین نقش است. بدین‌سان دستگاه ایدئولوژیک آموزشی در نظام سرمایه‌داری پیشرفته، دستگاه ایدئولوژیک دولتی مسلط است. دستگاه‌های سرکوب دولتی در جوامع مدرن به نظر آلتوسر از نقش سنتی خود یعنی جلوگیری از بروز مبارزات طبقاتی و تضمین تداوم فرایند استثمار و تأمین منافع طبقه حاکم را ایفا می‌کند. دستگاه‌های سرکوب دولتی شامل اداری، ارتش، پلیس و دادگاه‌هاست. دستگاه‌های ایدئولوژیک دولتی عبارت است از دستگاه‌های آموزشی، دستگاه‌های ایدئولوژیک خانواده، دستگاه‌های حقوقی، دستگاه‌های حزبی، دستگاه‌های اتحادیه‌ها و دستگاه‌های ارتباط جمعی. لازم به ذکر است که آلتوسر همه‌ی این دستگاه‌ها را اجزاء دستگاه‌های ایدئولوژیکی دولتی می‌داند، هر چند آنها عمدتاً خصوصی هستند. همچنین وی معتقد است، اعمال کنترل طبقه حاکم جدید بر دستگاه‌های ایدئولوژیکی دولت، در مقایسه با دستگاه‌های سرکوب، دشوارتر و کندتر است و به همین دلیل در هم شکستن سلطه در دستگاه‌های ایدئولوژیکی نیز دشوارتر است تا در دستگاه‌های سرکوب دولتی. (بشیریه، ‌حسین؛ 28: 1373)
از نظر آلتوسر، دولت نوعي از شكل‌بندي حكومتي است كه به همراه سرمايه‌داري ظهور كرد. هر دولتي توسط شيوه‌ی توليد سرمايه‌داري تعيين شده و به منظور محافظت از منافع آن شكل گرفته است. اين مسئله كه مفهوم ملّت‌ها به عنوان واحدهايي مجزا با سرمايه‌داري متناظر است، به لحاظ تاريخي درست است. به نظر او ايدئولوژي‌ها خاص، تاريخي و متفاوتند. ما مي‌توانيم در باره‌ی ايدئولوژي‌هاي متعددي نظير ايدئولوژي مسيحي، ايدئولوژي دموكراتيك، ايدئولوژي فمينيستي و موارد ديگر سخن بگوييم. اما ايدئولوژي ساختاري است. آلتوسر مي‌گويد كه ايدئولوژي يك ساختار است و در نتيجه ابدي است. يعني بايست به صورت هم‌زمان مورد مطالعه قرار گيرد. دليل آن‌كه آلتوسر اعلام مي‌كند ايدئولوژي تاريخ ندارد همين مسئله است. او مفهوم ايدئولوژي به عنوان ساختار را از اين انديشه ماركسيستي استنتاج مي‌كند كه ايدئولوژي را بخشي از روبنا مي‌داند، اما او ساختار ايدئولوژي را با مفهوم ناخودآگاه فرويد و لكان پيوند مي‌دهد. از آن‌جا كه ايدئولوژي يك ساختار است، محتواهاي آن مي‌توانند تغيير كنند. مي‌توان آن را با هر چيزي پُر كرد، اما فُرم آن، همچون ساختار ناخودآگاه، هميشه يكسان باقي مي‌ماند.

منابع
بشیریه، حسین؛ مارکسیسم ساختارگرا: لوئی آلتوسر، اطلاعات سیاسی اقتصادی، 3 و 4، جلد 8، شماره 9 و 10، 1373
ریتزر، ‌جورج؛ نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ نهم 1384
ثابت سعیدی، شهرزاد؛‌ زندگی و اندیشه‌های لویی آلتوسر، ‌اینترنت
کلیگز،‌ مری؛‌ آلتوسر و دستگاه‌هاي ايدئولوژيك دولتي؛‌ وحید ولی زاده؛ اینترنت
امير صادقي

آگاهی طبقاتی و ‌شیء‌وارگی در نظریات مارکس و لوکاچ

لوکاچ جزء آن دسته از مارکسیست‌هایی است که به ریشه‌های هگلی نظریه‌ی مارکس روی آوردند تا با یافتن یک جهت‌گیری ذهنی توانایی مارکسیست‌های اولیه را در سطح مادی و عینی، تکمیل سازد. او بر آن بود تا رابطه‌ی دیالکتیکی را میان جنبه‌های ذهنی و عینی زندگی اجتماعی دو باره برقرار سازد.
بر اساس نظر لوکاچ این صورت متمایز روش مارکسیستی عناصر گوناگون زندگی اجتماعی را نه چونان بخش‌های جدا از هم بل‌که به مثابه یک کلیّت واحد درک می‌کند «برتری مقوله کلیت، حاوی اصل انقلاب در علم است.» این سخن بیان متفاوتی از این گفته هگل است که «حقیقت همان کلیت است». لوکاچ بعدها این نظر را از هگل گرفت که تنها در صورتی شناخت كليت ممکن می‌شود که ذهن و عين معرفت یگانه باشند «آگاهی در اینجا،‌ معرفت به یک شیئ بیرونی نیست بل‌که خودآگاهی عین است» بنابر این «واقعیت تنها به صورت کلیت قابل درک و فهم است و تنها ذهنی که خود یک کلیت است قادر به چنین درکی است» لوکاچ با جذب هگل پایه‌ی نقد اندیشه و جامعه بورژوازی را ریخت که مضمون اصلی مقاله‌ی مرکزی «تاریخ و آگاهی طبقاتی»‌ را تشکیل می‌دهد:‌ شیئ‌وارگی و آگاهی پرولتاریا. سرمایه‌داری دقیقاً صورتی از جامعه است که به گونه‌ای عمل می‌کند که گویی یک کلیت نیست. لوکاچ با اخذ و وارد کردن نظرات وبر و زیمل به درون یک چارچوب مارکسیستی، ‌جامعه‌ای را توصیف می‌کند که در آن کمیّت به طور متزاید کیفیت را کنار می‌زند و عقلانیت ابزاری در آن حکم‌رانی می‌کند: وجوه فردی زندگی اجتماعی ممکن است مدرنیزه شود و تحت تأثیر روندهای بوروکراتیک قرار گیرد، اما روابطی که این‌ها را به یکدیگر درون یک کلیت پیوند می‌دهد درک نمی‌شود. اما در حالی‌که وبر این فرایند عقلانی شدن را به مثابه یک پیامد ناگزیر غلبه مدرنیته می‌دید،‌ ‌لوکاچ آن را به عنوان شکلی توسعه‌یافته از آنچه مارکس در سرمایه بت‌انگاری کالایی می‌نامد، ‌بررسی می‌کند. مارکس مدعی است که روابط در نظام سرمایه‌داری،‌ روابط اجتماعی میان انسان‌ها به شکل روابط میان اشیاء ‌درمی‌آیند. مبادله کالا در قواعد بازاری زندگی مردم، ‌قیمتی بر روی نیروی کار می‌گذارد و در بحران اقتصادی احتمالاً آنها را به بی‌کاری و فقر محکوم می‌کند. لوکاچ این ایده را می‌گیرد و آن را به مفهوم فرایند «شیئ وارگی» ارتقاء ‌می‌دهد تا بدین ترتیب کلیت را به درون زندگی اجتماعی انسان‌ها وارد کند. (دائره‌المعارف ویکی پدیا، اینترنت)
لوکاچ تلاش می کرد با کم کردن وزن اقتصادی نظریه سنتی ( به عنوان مثال با بسط مفهوم طلسم انگاری کالای مارکس به چیز‌وارگی که فرد نه تنها نسبت به کالای ساخته خویش بل‌که نسبت به تمام واقعیت‌های ساخته‌ی دست خویش اعم از جامعه و قانون و دولت و کالا بیگانه می‌شود) نقش ارادی کنشگران را زیاد کند. در واقع او با این کار از اهمیت فزاینده‌ای که جبرگرایان به عامل اقتصادی به عنوان زیربنای جبری شکل دهنده تمام وقایع می‌کاهد و بر اهمیت نقش ارادی و خلاقانه کنشگران می‌افزاید. البته لوکاچ در کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی ، هم‌چنان پرولتاریا را تنها طبقه دارای گنجایش پروراندن آگاهی طبقاتی می‌داند که خود تحلیلی بر پایه عامل اقتصادی است. (ذاکری، آرمان؛ اینترنت)
خدمت عمده لوکاچ به نظریه مارکسیستی در دو مفهوم عمده‌اش چیز‌وارگی و آگاهی طبقاتی نهفته است. لوکاچ از همان آغاز آشکار ساخت که نمی‌خواهد کار مارکسیست‌های اقتصادی را در زمینه‌ی چیزوارگی یکسره رد کند، بل‌که تنها بر آن است که افکار آنها را گسترش و بسط دهد. او به مفهوم مارکس از کالا، که آن را به عنوان «مسأله‌ی اصلی و ساختاری جامعه‌ی سرمایه‌داری» مشخص ساخته بود،‌ کارش را آغاز می‌کند. یک کالا در اصل یک نوع رابطه‌ی میان مردمی است که آن را به عنوان یک چیز و باور می کنند، در نتیجه صورتی عینی به خود می‌گیرد. آدم‌ها در کنش‌متقابل با طبیعت در جامعه‌ی سرمایه‌داری، محصولات یا کالاهایی (مانند اتومبیل، فیلم و...) را تولید می‌کنند ولی این واقعیت را فراموش می‌کنند که خود آنها هستند که به این کالاها ارزش می‌بخشند. طلسم‌انگاری کالا فراگردی است که طی آن کنشگران در جامعه سرمایه‌داری برای کالاها و بازار‌شان وجود عینی مستقلی قایل می شوند. مفهوم مارکس از طلسم‌انگاری کالاها پایه‌ی مفهوم چیز‌وارگی لوکاچ بود. تفاوت این دو مفهوم «چیز وارگی» و «طلسم‌انگاری» در میزان گستردگی آنهاست. در حالی‌که مفهوم طلسم‌انگاری محدود به نهاد اقتصادی است، اما لوکاچ مفهوم چیز‌وارگی را به سراسر جامعه ـ دولت، قوانین و بخش اقتصادی گسترش می‌دهد. بنا به گفته‌ی لوکاچ انسان در جامعه‌ی سرمایه‌داری با واقعیت دست ساخته‌ی خودش (کالا) نه تنها بیگانه می‌شود، حتی خود را یکسره بازیچه‌ی قوانین آن می‌انگارد.دومین مفهوم اوآگاهی طبقاتی است که به نظام‌های اعتقادی و مشترک کسانی اطلاق می‌شود که جایگاه طبقاتی همانندی را در جامعه اشغال می‌کنند. لوکاچ آگاهی طبقاتی را پس از عبور از حالت پیشين آن یعنی آگاهی کاذب می‌داند و می‌گوید: بیشتر طبقات اجتماعی در برابر تاریخ نتوانسته‌اند بر این آگاهی کاذب فائق آیند. در نظام‌های ماقبل سرمایه‌داری ساخت و کار طوری بوده که قدرت دولت مانع از پیدایی و تبلور آگاهی طبقاتی می‌شدند.
توانایی دستیابی به آگاهی طبقاتی ویژه‌ی جوامع سرمایه داری است. در جوامع ما قبل سرمایه داری عوامل گوناگونی از رشد آگاهی طبقاتی جلوگیری می‌کردند.
نظام سرمایه‌داری خرده بورژوازی و دهقانان به خاطرموقعیت ساختاری مبهم‌شان نمی‌توانند آگاهی طبقاتی را در خود بپروانند، در صورتی که طبقه‌ی پرولتاریا ظرفیت پروراندن آگاهی طبقاتی راستین را دارد. با عملکرد همین ظرفیت و نیروهای خارج از آن پرولتاریا از حالت وجودی طبقه در خود یعنی یک موجود آفریده‌ی ساختار اقتصادی بیرون می‌آید وبه حالت طبقه‌ای برای خود یعنی طبقه‌ای که به جایگاه و رسالتش آگاهی دارد در می‌آید. (ریتزر، جورج؛ 196: 1384)
تئوری بت‌وارگی (فتیشیسم) قبل از هر چیز در نخستین بخش کتاب کاپیتال توضیح داده شده است. مارکس می‌گوید: «فتیشیسم کالا» عبارت از این واقعیت است که «رابطه‌ی معین اجتماعی انسان‌ها در نفس خود ... برای آنها شکل خیال‌بندانه‌ی رابطه‌ی بین شئی‌ها را پیدا می‌کند». یا «رابطه‌های اجتماعی که کارهای خصوصی‌شان را تأمین می‌کند، در تولیدکنندگان پدیدار می‌شوند ... مانند رابطه‌های غیر‌شخصی میان افراد و رابطه‌های اجتماعی میان شیء‌های غیر‌شخصی». (بالیبار، اتین؛ اینترنت)
تئوری لوکاچ استوار بر این ایده است که در دنیای ارزش‌های تجاری، سوژه‌ها در نفس خود تحول یافته‌اند و بنابر این به «چیزها» تبدیل شده‌اند. این چیزی است که در اصطلاح Verdinglichung (شئی‌وارگی یا شیء شدن) در بیان می‌آید که در نزد مارکس این نقش را بازی نمی‌کند. مارکس گفته است که رابطه‌های بین کالاها (هم‌ارزی، قیمت، مبادله) از استقلال برخوردارند و بدین ترتیب نه فقط جانشین رابطه‌های شخصی می‌شوند، بل‌که این رابطه‌ها را می‌نمایانند. لوکاچ دو ایده‌ی متفاوت را ترکیب می‌کند: نخست این ایده که عینیت تجاری عینیت مقوله‌های اقتصادی و کارکردهایی که در آنها مجال بروز یافته‌اند ـ مدل هر عینیت و به ویژه عینت «علمی» در دنیای بورژوایی است، و این امکان این دریافت را فراهم می‌آورد که چرا علم‌های کمّی طبیعت (مکانیک، فیزیک) در عصر مدرن تحول می‌یابند و در عین حال رابطه‌های تجاری را تعمیم می‌دهند. آنها در طبیعت به بررسی تمایز ذهنی و عینی‌ای می‌پردازند که ریشه آن در پراتیک‌های مبادله است: سرانجام این ایده که عینیت بخشیدن یا عقلانی کردن به عنوان محاسبه‌ی ارزش در همه فعالیت‌های بشری گسترده می‌شود، یعنی کالا مدل و شکل هر چیز اجتماعی می‌شود.

منابع
ریتزر، ‌جورج؛ نظریه‌ی جامعه‌شناسی در دوران معاصر، محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چاپ نهم 1384
بالیبار،‌اتین؛ ایدئولوژی یا فتیشیسم: قدرت و بردگی، ب. کیوان، اینترنت
دائره‌المعارف ویکی‌پدیا؛ تاریخ و آگاهی طبقاتی، اینترنت
ذاکری،‌آرمان؛ پیشینه فلسفی مکتب فرانکفورت، اینترنت