شعری که زنده‌گی‌ست

سال پیش در یکی از کلاس‌های نقد ادبی هنگامی که داشتیم شعر"هنوز در فکر آن کلاغم"شاملو را نقد می‌کردیم،یکی از خانم‌ها ازم پرسید: وجوه اشتراک و افتراق بین شعر کلاسیک(1) گذشته و شعر نوی معاصر چه چیزهایی هستند؟ در آن کلاس مختصر برایش توضیحاتی دادم.بعد یک سال می‌بینم که شعرِ"شعری که زندگی‌ست" خود شاملو بهترین جوابی‌ست که می‌شد به آن خانم داد.

شعری که زندگی‌ست(2)

موضوعِ شعرِ شاعر پیشین از زنده‌گی نبود.در آسمانِ خشکِ خیال‌اش،او، جز با شراب و یار نمی‌کرد گفت و گو.او در خیال بود شب و روز،در دامِ گیسِ مضحکِ معشوقه پای بند،حال آن که دیگران دستی به جامِ باده و دستی به زلفِ یار، مستانه در زمینِ خدا نعره می زدند!
موضوعِ شعرِ شاعرچون غیر ازین نبود،تأثیرِ شعرِ او نیز چیزی جز این نبود:آن را به جایِ مته نمی‌شد به کار زد؛ در راه‌هایِ رزم با دست کارِ شعر، از پیشِ راهِ خلق،نمی‌شد کنار زد.یعنی اثر نداشت وجودش، فرقی نداشت بود و نبودش، آن را به جایِ دار نمی‌شد به کار برد.حال آن که من به شخصه زمانی هم راهِ شعرِ خویش، هم دوشِ شن چویِ کره‌ئی جنگ کرده‌ام؛یک بارهم «حمیدیِ شاعر» را در چند سالِ پیش بر دارِ شعرِ خویشتن آونگ کرده‌ام...
موضوعِ شعر امروز، موضوعِ دیگری‌ست.امروز شعر حربه‌یِ خلق است؛ زیرا که شاعران خود شاخه‌ئی زجنگل خلق‌اند نه یاسمن و سنبلِ گُل‌خانه‌یِ فلان.بیگانه نیست شاعرِ امروز با دردهایِ مشترکِ خلق:او با لبانِ مردم لبخند می‌زند،درد و امیدِ مردم را با استخوانِ خویش پیوند می‌زند.
امروز،شاعر باید لباسِ خوب بپوشد،کفشِ تمیزِ واکس زده باید به پا کند،آن گاه در شلوغ‌ترین نقطه‌هایِ شعر، موضوع و وزن و قافیه‌اش را،‌یکی‌یکیبا دقتی که خاصِ خودِ اوست،‌از بینِ عابرانِ خیابان جدا کند:«ـ هم راهِ من بیائید،‌هم شهری‌یِ عزیز!دنبالِ‌تان سه روز تمام است دربه‌در همه جا سر کشیده‌ام!»
«ـ دنبالِ من؟عجیب است!آقا،‌مرا شما لابد به جایِ یک کسِ دیگر گرفته اید؟»
«ـ نه جان‌ام،‌این محال است:من وزنِ شعرِ تازه‌یِ خود را از دور می‌شناسم»
«ـ گفتی چه؟وزنِ شعر؟»
«ـ تأمل بکن رفیق.وزن و لغات و قافیه‌ها را همیشه من در کوچه جُسته‌ام.آحادِ شعرِ من،‌همه افرادِ مردم‌اند،‌از«زنده گی» [که بیش‌تر«مضمونِ قطعه»است] تا«لفظ»و«وزن»و«قافیه‌یِ شعر»،جمله را من در میانِ مردم می‌جویم.این طریق بهتر به شعر، زنده‌گی و روح می‌دهد...»
اکنون هنگامِ آن رسیده که عابر را شاعر کند مُجاب با منطقی که خاصه‌یِ شعر است تا با رضا و رغبت گردن نهد به کار، ورنه،‌تمامِ زحمتِ او،‌می‌رود زدست.خوب،حالا که وزن یافته آمد، هنگامِ جُست و جویِ لغات است:هر لغت چندان که برمی‌آیدش از نام،دوشیزه‌ئی‌ست شوخ و دل آرام.باید برای وزن که جُسته‌ست شاعر لغاتِ در خورِ آن جست و جو کند.این کار،‌مشکل است و تحمل سوز.لیکن گزیر نیست:آقایِ وزن و خانم ایشان لغت،‌اگرهم رنگ و هم تراز نباشند،‌لاجرم محصولِ زنده‌گانیِ‌شان دل‌پذیر نیست.مثلِ من و زن‌ام:من وزن بودم،‌او کلمات[آسه هایِ وزن]موضوع شعر نیز پیوندِ جاودانه‌ی لب‌هایِ مهر بود.با آن که شادمانه در این شعر می‌نشست لب‌خندِ کودکانِ ما[این ضربه‌هایِ شاد]لیکن چه سود!چون کلماتِ سیاه و سرد،احساسِ شومِ مرثیه‌واری به شعر داد:هم وزن را شکست هم ضربه‌هایِ شاد راهم شعر بی ثمر شد و مهمل هم خسته کرد بی‌سببی اوستاد را!باری سخن داز شد وین زخمِ دردناک را خونابه باز شد.
اُلگویِ شعرِ شاعر امروز گفتیم:زنده‌گی‌ست!از رویِ زنده‌گی‌ست که شاعر با آب و رنگِ شعر نقشی به رویِ نقشه‌ی دیگر تصویر می‌کند:او شعر می‌نویسد:یعنی او دست می‌نهد به جراحاتِ شهرِ پیر؛یعنی او قصه می‌کند به شب از صبحِ دل پذیر؛ او شعر می‌نویسد،‌یعنی او دردهایِ شهر و دیارش را فریاد می‌کند؛یعنی او با سرودِ خویش روان‌هایِ خسته را آباد می‌کند.او شعر می‌نویسد،‌یعنی او قلب‌هایِ سرد و تهی مانده را زشوق سرشار می‌کند؛ یعنی او رو به صبحِ طالع،‌چشمانِ خفته را بیدار می‌کند.او شعر می‌نویسد،‌یعنی اوافتخارنامه‌یِ انسانِ عصر را تفسیر می‌کند.یعنی او فتح نامه‌هایِ زمان‌اش را تقریر می‌کند.
این بحثِ خشکِ معنی‌یِ الفاظِ خاص نیزدر کارِ شعر نیست.اگر شعر زنده‌گی‌ست،‌ما در تکِ سیاه‌ترین آیه‌هایِ آن گرمایِ آفتابی‌یِ عشق و امید را احساس می‌کنیم:
کیوان،سرودِ زندگی‌اش را در خون سروده است.
وارتان،غریوِ زنده‌گی‌اش را در قالبِ سکوت،اما،اگرچه قافیه‌ی ِ زنده‌گی درآن چیزی به غیرِ ضربه‌یِ کش‌دارِ مرگ نیست.
در هر دو شعر،معنی‌یِ هر مرگ،زنده‌گی‌ست!

(از دفتر هوای تازه)

(1) آوردن لفظ کلاسیک در اینجا اشتباه است.کلاسیک بودن با قدیمی و کهنه بودن متفاوت است.به زبان ساده هر آنچه را که در طول زمان تازگی خود را از دست نداده باشد کلاسیک است.
(2) پشت سرهم آوردن پاره‌های شعر تعمدی‌ست به دو دلیل:‌یکی به خاطر طولانی بودن شعر و دیگری فهم ساده‌تر آن.

سوسیالیسم به روایت سه فرهنگ لغت مختلف

فرهنگ علوم سیاسی آکسفورد
نویسنده:این مک لین
ترجمه:دکتر حمید احمدی
نشر میزان1381

نظريه‌ای سياسی اقتصادی يا سيستمی از سازمان اجتماعی مبتنی برمالكيت مشترك يا دولتی ابزار توليد،توزيع و مبادله-هرچند كه همانند سرمايه‌داری،سوسياليسم نيز شكل‌های بسيار و پراكنده به خود می‌گيرد و يك مفهوم دائما درحال تحول است .
اصطلاح واقعی"سوسياليسم"اولين باردراوايل دهه‌ی1830توسط طرفداران اون در انگلستان و طرفداران سن سيمون در فرانسه مورد استفاده قرار گرفت.در اواسط قرن نوزدهم،كلمه‌ی سوسياليسم برای اشاره به رشته‌ی وسيعی ازانديشه‌های اصلاح طلبانه و انقلابی درانگلستان،اروپا وايالات متحده استفاده می‌شد.نقطه‌ی اتصال اين انديشه‌ها تاكيد مشترك بر ضرورت تغيير جامعه‌ی صنعتی سرمايه داری به يك نظام مساوات طلبانه تر بود كه در آن بهبود جمعی برای همه به واقعيت تبديل می‌شد،و درآن تعقيب منافع شخصی فرد تابع ارزش‌های چون انجمن، اجتماع و تعاون قرار می‌گيرد.بدين ترتيب برهمبستگی،وابستگی متقابل،واحتمال دستيابی به هماهنگی واقعی در جامعه برای از بين بردن كشمكش،بی ثباتی و طغيان،تاكيد آشكاری صورت می‌گرفت.نقد پايگاه اجتماعي – طبقاتی سرمايه‌داری،با ارتقاء منافع طبقه‌ی كارگر يا پرولتاريا به مهم‌ترين موقعيت همراه می‌شد و درمواردی اصل كنترل سيستم كارگران در نظام سوسياليسم به عنوان جايگزين حكومت طبقات و نخبه‌گان مسلط موجود مطرح می شد.تصاوير ذهنی جامعه‌ی"بی‌طبقه"آينده برای نمادينه كردن ضرورت لغو كامل تمايزات اجتماعی – اقتضادی در آينده،كه به ويژه در سنت ماركسيستی يك انديشه‌ی بسيار مهم بود،مورد استفاده قرار می‌گرفت.اما،سوسياليست‌ها به ندرت بر سر يك استراتيژی برای دستيابی به اين اهداف توافق داشتند،و پراكندگی و كشمكش ميان متفكران سوسياليست،جنبش‌ها و احزاب بويژه در غالب انجمن‌های بين الملل اول و دوم كارگران(كه به ترتيب در 1864و1889 تاسيس شدند)رو به گسترش گذاشت.با گذشت زمان در قرن نوزدهم،آمال سوسياليستی به نحو فزاينده‌ای بر سياست دولت – ملت‌ها(علی‌رغم شعار گسترده پيرامون سوسياليسم به عنوان يك نيروی بين‌المللی و جهانی)و مهاركردن علم،تكنولوژی و صنعت مدرن تمركز كردند.با وجود اين،ديدگاه‌های جايگزين ديگر مربوط به آينده‌ی سوسياليستی – برای نمونه با تاكيد بر استعداد بالقوه‌ی اجتماعات سطح كوچك و كشاورزی‌گرايی به جای صنعتی شدن تمام عيار– هميشه با گرايش اصلی همزيستی داشتند.علاوه بر اين مكتب‌هايی چون آنارشيسم، كمونيسم،و سوسيال دموكراسی بر ارزش‌های اصلي سوسياليسم تكيه می كردند و جدا كردن مكتب‌ها و جنبش‌های گوناگون از يكديگر،غالبا كار مشكلی بود.بدين ترتيب ماركس و انگلس خود را "سوسياليست‌های علمی"(در مقابله با "سوسياليستهای تخيلي" قبلی) قلمداد می كردند،اما سوسياليسم را به معنی دقيق اصطلاح آن يك مرحله‌ی موقتی ميان سرمايه داری و كمونيسم كامل اقتصادی و اجتماعی در نظر می گرفتند .
از آنجا كه انواع جنبشها و احزاب سوسياليست كنترل حكومت در بسياری از كشورهای جهان را در دست گرفته اند،كانون علاقه در سوسياليسم از نظريه تا عمل به طور اجتناب‌ناپذير تغيير يافته است.اساس‌ترين اختلافات ميان سوسياليست‌ها به نقش دولت در مالكيت،كنترل و سازمان اقتصاد،رابطه ميان سوسياليسم و سياست‌های دموكراتيك و تنش ميان استراتژی‌های تدريجی و انقلابی تغيير و تحول مربوط می شده است.به نظر می رسد كه در دهه‌ی 1930 دو نوع نظام كاملا متفاو ت از سوسياليسم،بيانگر قطب‌های تغييرعقيدتی باشند: سوسياليسم اتحاد شوروی درزمان استالين و ناسيوناليسم هيتلر درآلمان.منتقدان ليبرال، محافظه‌كار و حتی آنارشيست بر گرايش تماميت طلب تفكر سوسياليستی تاكيد می‌كردند.تقسيم اروپا به بلوك كثرت‌گرا و دموكراتيك و بلوك تحت سلطه‌ی ماركسيست شرقی پس از جنگ جهانی دوم،تمايز ميان مفاهيم جايگزين سوسياليسم را بيشتر كرد.در اروپای غربی،احزاب سوسيال دموكراتيك و كارگر برای حمايت از يك رهيافت غير ماركسيستی در تنظيم و كنترل سرمايه داری،از كينز استفاده كردند و بر ضرورت دستيابی بر عدالت اجتماعی و برابری از طريق مديريت مؤثر اقتصاد(از جمله نوعی ملی‌كردن و نه مسلما ملی كردن تمام عيار صنعت)و سياست‌های توزيعی مجدد رفاهی تاكيد كردند.سوسيال دموكرات‌ها واقعيت"اقتصاد تركيبی"را پذيرفتند و به تحليل ماركسيستی سرمايه‌داری و انديشه‌ی اجتماعی كردن ابزارهای اساسی توليد،توزيع و مبادله‌ی اقتصادی پشت كردند .
با تحت فشار قرار گرفتن فزاينده‌ی اقتصادی دولت رفاهی و چالش شيوه‌های سوسيال دمكراتيك مديريت اقتصادی كينزی از سوی نظريه‌های نو ليبرال و راست جديد،سوسياليسم دردنيای غرب دردهه‌ی 1980و 1990وارد مرحله‌ی نوينی از بحران و بی‌اطمينانی شده است.سقوط سوسياليسم ماركسيستی در اتحاد شوروی و اروپای شرقی در پايان دهه‌ی 1980،و شكست بسياری از رژيم‌های سوسياليستی جهان سوم،وزنه‌ی يبيشتری به اين ديدگاه داده است كه سوسياليسم در حال حاضر به عنوان يك مكتب عقيدتی به جستجوی يك هويت تازه برآمده است.تلاش برای نوگرايی،تجديد نظر و انطباق سوسياليسم با شرايط تاريخی تازه به يك رشته انديشه‌ها و نظريه‌های چپ نوين در عرض بيست و پنج سال گذشته منجر شده است كه برخی از آنها در چهارچوب جنبش‌ها و احزاب سوسياليستی موجود باقی مانده و ديگران به بسيج و حمايت در عرصه‌های"سياست نوين"فرامادی‌گرايی (پست ماترياليسم)، فمينيسم،ومحيط‌گرایی دست يافته‌اند.سوسياليست‌ها معاصر علاقه‌ی مجدد آشكاری به‌موضوعات اساسی دموكراسی راديكال،از جمله رابطه‌ی در حال تحول ميان دولت و جامعه‌ی مدنی،ابعاد تازه‌ی كثرت‌گرايی اجتماعی،نياز به فرصت‌های فزاينده‌ی مشاركت سياسی و مسئله‌ی حقوق شهروندی پيدا كرده‌اند.همچون هميشه،سوسياليست‌ها مسايل زيادی برای بحث از جمله بحث با يكديگر،دارند.


دانشنامه‌ی سیاسی
نویسنده:داریوش آشوری
انتشارات مروارید1380

سوسياليسم يا جامعه باوری،اين اصطلاح كه از واژه‌ی"سوسيال"،به معنای اجتماعي،در زبان فرانسه،گرفته شده است،معناهای بسيار دارد،اما تعريف معمول اين اصطلاح را در واژه نامه‌ی انگليسي آكسفورد،چنين می‌توان يافت :"سوسياليسم تئوری يا سياستی است كه هدف آن مالكيت يا نظارت جامعه بر وسايل توليد – سرمايه،زمين،اموال و جز آنها – به طور كلی، و اداره‌ی آنها به سود همگان است."اما چنين تعريفی اختلاف نظرها و روش‌های سوسياليست‌ها و مدعيان بی‌شمار هواداری از سوسياليسم را درباره‌ی مفاهيم اين تعريفی،روشن نمی‌كند.به هرحال ، يك تعريف بی چون و چرا از سوسياليسم ممكن نيستی، زيرا مفهوم"مالكيت و نظارت عمومی" بسيار كشدار است و بر سر آن همرايی نهايی وجود ندارد .
مهمترين عنصر مشترك نظريه‌های سوسياليست تکيه بر برتری جامعه و سود همگانی بر فرد و سود فردی است .از جهت تاريخی،سوسياليسم طغيانی است بر ضد فرد باوری (انديويدواليسم) و ليبراليسم اقتصادی عصر جديد . سوسياليسم نفی اين نظريه است كه پيگيری نفع فردی،چنان كه هواداران سرمايه داری ادعا می‌كنند،خود به خود به نفع اجتماعی می‌انجامد،بلكه، به عقيده‌ی اين مكتب،دخالت اكثريت و دولت،در مقام نماينده‌ی اكثريت،ميتواند نفع عمومی را از دست برد افراد در امان دارد .
بعضی ريشه‌های سوسياليسم را تانخستين نظريه‌های اخلاقی و دينی مشوق برابری و همكاری اجتماعی و يا آرمان شهر افلاطونی،واپس می‌برند،اما سوسياليسم جديد،در واقع،فرآورده‌ی مستقيم انقلاب صنعت است.سوسياليسم يك ايدئولوژی شورنده عليه پيامد‌های شوم انقلاب صنعتی برای اكثريت جامعه بويژه پرولتارياست.اصطلاح" سوسياليست"به معنای جديد آن،اول بار در 1827 برای پيروان رابرت اون در انگلستان به كار رفت،و اصطلاح" سوسياليسم" در 1832 در نشريه‌ی ارگان پيروان سن سيمون برای عقايد سن سيمون به كار برده شد و پس از آن در فرانسه و انگلستان و آلمان و امريكا رواج يافت .
نخستين سوسياليست‌ها كسانی بودند كه به يك سيستم"اجتماعی" اعتقاد داشتند و آنچه همگی يك زبان با آن مخالف بودند نظام فردی اقتصاد موجود بود.اين سوسياليست‌ها در زمينه‌ی پديد آوردن آرمان شهرها(يوتوپياها) تجربه هايی نيز كردند.سوسياليسم از آغاز پيدايش خود بر مدعاهای فرد در مقام عضو جامعه(نه در برابر جامعه)تكيه كرده است و اين انديشه‌ی اصلی صورت‌ها و عنوان‌های بسيار گرفته است كه از مهمترين آنها:آنارشيسم، سنديكاليسم،سوسياليسم مسيحي،سوسيايسم دموكراتيك و بولشويسم است.هر يك از اين مكتب ها اصولی خاص خود دارند،اما هدف همه‌ی آنها پديد آوردن اقتصادی است كه در آن جامعه،مسئوليت شيوه‌ی بهره برداری از ابزارهای توليد را داشته باشد .
اما در مورد روشهای رسيدن به اين هدف ميان مكتب‌های مختلف وابسته به اين عنوان كلی اختلاف نظر زياد وجود دارد.پرودون تحقق اين هدف را در بازگشت به يك اقتصاد ساده می‌دانست كه در آن توليد به دست جامعه های كوچك خود گردان باشد.از سوی ديگر، پيشوايان نخستين مکتب‌های سوسياليسم – سن سيمون،فوريه،آون – انقلاب صنعتی را پذيرفتند،اما به نظر آنان نيروی توليدی اين انقلاب می‌بايست به نفع تمام جامعه به كار افتد . همچنين ماركس بر آن بود كه سرمايه‌داری مانع رشد توليد است و"آشفتگی اجتماعی" ناشی از روش توليد سرمايه داری سرانجام بايد به يك"برنامه‌ی كلی" بدل شود .
پيدايش ماركسيسم در نيمه‌ی قرن نوزدهم نقطه‌ی تحول بسيار بزرگی در انديشه‌ی سوسياليستی است،زيرا از آن پس تا اين زمان كمابيش همه‌ی جنبش‌های سوسياليست به نحوی به درجه‌ای زير نفوذ و تاثير آن بوده اند .
ماركسيسم عنوان"سوسياليسم علمی" به خود می‌دهد،از آنجا كه مبنای آن بر تحليل اجتماعی و تاريخی و كشف قوانين"ناگزير"تاريخ قرار دارد.انگلس،انديشه‌های سوسياليست‌های پيش از ماركس و خود را"سوسياليست آرمان شهری"(يوتوپيايی)می خواند،زيرا كه هواداران اين انديشه‌ها در پی‌بنيان‌گذاری جامعه‌یی كامل،بيرون از شناخت ضروريات و امكانات جامعه‌ی كنونی بودند ونظرگاه‌شان بيشتر انسان دوستانه و اخلاقی بود تا تاريخی و اجتماعی .حال آنكه،ماركسيسم می‌خواهد نشان دهد كه اين دگرگونی همان اندازه كه از نظر اخلاقی درست و خوشآيند است ،از نظر تاريخی نيز"ناگزير"است،زيرا از"جبر تاريخ " – چنانكه ماركسيسم تحليل می كند - بر می خيزد.اما در ميان ماركسيست‌ها،پس از مرگ ماركس،در مورد چگونگی اين"ناگزيری"و روش تحقق آن بحث‌های بسيار درگرفت كه هنوزادامه دارد.بويژه جريان اقتصادی و اجتماعی اروپا،كه به"انقلاب پرولتاریايي"(چنانكه ماركس پيش بيني كرده بود)و سرنگونی سرمايه‌داری نينجاميد،ترديد‌های را برانگيخت كه سبب پيدايش انواع بازنگری‌ها در ماركسيسم شد .
ظهور بولشويسم در روسيه و پيروزی آن در 1917 يك مرحله‌ی اساسی ديگر در تاريخ تحول سوسياليسم است، زيرا از آن پس(از1920)جنبش سوسياليستی به دو شاخه‌ی اصلی كمونيست و سوسياليست تقسيم شد.ويژگی كمونيسم تكيه بر ماهيت انقلابی ماركسيسم و"ناگزيری"تحقق سوسياليسم است،درحالی كه سوسياليست‌ها رفته- رفته از جنبه‌ی انقلابی و"علمی"ماركسيسم به جنبه‌ی اخلاقی سوسياليسم و سنت‌های دموكراسی غربی گراييدند و بدين گونه جنبش سوسياليستی به دو جناح انقلابی و بهبودخواه(رفورميست) تجزيه شد و جناح اخير عنوان" سوسيال دموكرات"گرفت.امروزه عنوان "سوسياليست " برای کمونيست‌ها کمتر به كار می رود .
سوسياليسم و انترناسيوناليسم:جنبش سوسياليستی،كه اساس اخلاقی و نظری آن بر پايه‌ی انديشه‌های دوران" روشنگری"(قرن هجدهم)و انسان باوری و انسان دوستی(اومانيسم)،كه ميراث آن دوران است،قرار دارد،از آغاز پيدايش خود دارای روحيه‌ی انترناسيوناليستی بود،و ماركسيسم به ويژه نيرومند كردن اين جنبه‌ی سوسياليسم اثر فراوان داشته است.ماركسيسم ميان پرولتاريای جهانی همبستگی ذاتی می‌بيند و يكی از پايه‌های نظری آن انترناسيوناليسم پرولتاريايی است .
جنبش سوسياليستی،به عنوان يك پديده‌ی تاريخی،عمده‌ترين جنبش چپ اروپايی‌ست و در کشورهای اروپايی برای برقراری حق رای همگانی،بهبود جامعه و وضع اجتماعی طبقات کم درآمد و تهيدست و نظارت دولت بر اقتصاد، با موفقيت كوشيده است.اما حزب‌های سوسياليست در كشورهای اروپای شرقی پس از جنگ جهانی دوم سركوب شدند.در"جهان سوم"نوع اروپايی جنبش كارگری موفقيتی نداشته است و در بخش عمده‌ی آسيا و آفريقا سوسياليسم با نظام يك حزبی همراه شده است.مفهوم"توسعه‌ی اقتصادی"در اين دو قاره بيشتر با كمونيسم نزديك می‌نمايد تا با سوسياليسم.اما درغرب،تجربه‌ی رژيم‌های كمونيست و استبداد فراگير حاكم بر آنها،از جاذبه‌ی رويايی سوسياليستی مالكيت عمومی كاسته است.برای حفظ آزادی‌های سياسی و اجتماعی انواع"اقتصاد آميخته(مختلط)"را پذيرفته‌اند، زيرا،با تجربه‌ی كشورهای كمونيست،اين مسئله مطرح شده است كه انحصار قدرت سياسی(نظام يك حزبی) انحصار اقتصادی را نيزبه همراه داردی،خواه انحصار دولتی باشد(سرمايه‌داری دولتی)خواه خصوصی .
در سالهای اخير انديشه‌ی"رشد اقتصادی"،كه همواره با انديشه‌ی سوسياليستی مربوط بوده است،با مسئله‌ی كميابی منابع در كره‌ی زمين و چشم‌انداز انفجار جمعيت روبه رو شده است.همچنين سست شدن پايه‌های اعتقاد بی‌چون و چرا به پيشرفت انگيزه‌ی بنيادی سوسياليسم،يعنی حركت به سوی آرمانشهر يا جامعه‌ی برابری و آزادی كامل را ضعيف كرده و اين پرسش را برای بسياری برانگخته است كه برابری و آزادی تا كجا با هم سازگارند؟ازاينرو، تجربه‌های تاريخی قرن بيستم سوسياليست‌ها را برانگيخته است كه درپيش فرض‌ها انديشه‌ی سوسياليستی بازنگرند و آنها را از نو ارزيابی كنند .


فرهنگ اندیشه ی نو
نویسنده:اولیور استلی برس
آلن بولک
ویراستار:‌ع . پاشائی
انتشارات :‌مازیار 1378

مفهومی با معانی بسيار،اما عموما آن را يك نظام اجتماعی می‌دانند كه شالوده‌اش بر مالكيت اشتراكی وسائل توليد و توزيع است.در نظريه‌ی كمونيستی،سوسياليسم نخستين مرحله‌ی رسيدن به كمونيسم كامل است.در نوشته‌های سوسياليستی، فرق سوسياليسم و كمونيستم دراين است كه سوسياليسم به ارزش‌ها‌ی اخلاقی و دموكراتيك دلبستگی دارد،و بر تفاوت بين مالكيت اجتماعی و دولتی تاكيد می‌كند .
در دهه‌ی 1830،وقتی كه اين اصطلاح رواج پيدا كرد،سوسياليسم وارث عقلی جنبش"روشنگری" بود و انديشمندان بنياد گرا در فاصله‌ی سالهای بين انقلاب فرانسه و ظهور سازمان صنايع،ميان بوئوناروتی و سن سيمون به تبليغ آن پداخته بودند.خصوصيات آشكارا آرمانشهری آن كه پيروان و نظريه پردازان اوليه‌اش(مثلا فوريه) نشان داده‌اند،به صورت قرينه‌ی دنيايی نگرش‌های رستگاری خواه اعصار دينی ظاهر شد.بعدها انگلس مدعی شد كه نظريه‌ی ماركسيستی،سوسياليسم را از حالت آرمانشهری آن درآورده بر شالوده‌يی علمی استوار كرده است.ولي سنت آرمانشهری،همچنان در كمونيسم انقلابی باقی مانده است؛جنبش سوسياليستی،ضمن آنكه اين سنت را يكسره كنار نمی‌گذارد عملا از لحاظ ايدئولوژيكی آن را ناديده می‌گيرد.اين می‌تواند ريشه‌ی اختلاف بين دو جنبش سياسی باشد كه از يك سنت فكری ريشه می‌گيرد،چون آرمانشهرگرايی رستگاری خواه هميشه ناشكيبايی ارتباط داشته و به همين علت مايل بوده است كه به صورت عمل مستبدانه‌ی سياسی ظاهر شود .
جنبش سوسياليستی،به عنوان يك پديده‌ی تاريخی،اساسا به چپ اروپايی محدود بوده است.در كشورهای اروپايی، سوسياليسم توانسته است امر گسترش حق رای همگانی،اصلاحات اجتماعی، بهبود شرايط اجتماعی،و نقش اقتصادی بزرگ‌تر را برای دولت در نظارت بر سازو كار بازار پيش ببرد .
پس از جنگ جهانی دوم،‌احزاب سوسیالیست در کشورهای اروپای‌شرقی سرکوب شدند در جهان سوم،‌نوع اروپایی جنبش سوسیالیست کارگری نتوانسته است ریشه بگیرد:سوسیالیسم با حاکمیت تک حزبی جوش خورد،‌و مفهوم آسیایی با آفریقایی رشد اقتصادی به اندیشه‌های کمونیستی نزدیک‌تر بوده است تا به اندیشه‌های سوسیالیستی .در غرب، تجربه‌ی تاریخی کشورهای کمونیستی از جذابیت نظریه‌ی سوسیالیستی عمومی کاست،‌و این مسئله را مطرح کرد که آیا انحصار سیاسی پیامد‌ اجتناب ناپذیر انحصار اقتصادی نیست ؟
در سال‌های اخیر،‌تصور رشد اقتصادی، که سنتا با اندیشه‌ی سوسیالیستی پیوند داشت،‌به ناگزیر با تحقق کلی کمبود جهانی منابع طبیعی و چشم انداز انفجار جمعیت رو به رو شده است.زوال اندیشه‌ی ترقی،‌انگیزه‌ی آرمانشهری را که شالوده‌ی دیدگاه سوسیالیستی جامعه‌ای مساوات طلب و اختیارگرا بود،‌تضعیف کرده است و بسیاری را به طرح این سوال واداشت که مساوات طلبی و اختیارگرایی تا کجا با یکدیگر سازگارند.به این ترتیب،‌تجربه‌ی تاریخی قرن بیستم سوسیالیست‌ها را نه فقط با ضرورت تجدید نظرطلبی ـ مانند تجدید نظر برنشتاین در نظریه‌های مارکسیستی ـ بلکه با ضرورت ارزیابی مجدد خود مقدمات اندیشه‌ی سوسیالیستی نیز مواجه ساخته است.یک چنین ارزیابی مجددی این سوال را مطرح می‌کند که آیا سوسیالیسم می‌تواند هم هویت جداگانه‌ی خود و هم ارزش‌هایی را که از لحاظ تاریخی به آن وابستگی داشته‌اند حفظ کند ؟

خلاصه‌ی فصل‌هایی از کتاب"اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر"

MODERN ISLAMIC POLITICAL THOUGHT

نام کتاب : اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر
نویسنده : دکتر حمید عنایت
مترجم : بهاءالدین خرمشاهی
ناشر : خوارزمی
چاپ سوم تیرماه 1372تهران


این کتاب آخرین کتاب دکتر حمید عنایت ، محقق عالیقدرو استاد فقید دانشگاه تهران است که در تابستان 1361، اندکی پیش از درگذشت مؤلف انتشار یافت .
در این کتاب اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر بررسی شده و از زوایای گوناگون به آن پرداخته شده است .به خلافت و همچنین چگونگی رد آن و اندیشه ی حکومت اسلامی پرداخته شده و در این راستا به ناسیونالیسم ، دموکراسی ، سوسیالیسم اشاره شده و ارتباط هرکدام با اسلام بیان شده است .
در این خلاصه، فصل اول و آخر حذف شده ، زیرا در فصل اول به تعارض ها و توافق بین سنی و شیعه پرداخته شده بود که به نظر می رسد خوانندگان تا حدود زیادی با آن آشنا هستند و فصل آخر ( نظری به تجددخواهی شیعه ) که احساس کردم این فصل پیوستگی و ارتباط زیادی با فصل های گذشته ی کتاب ندارد و خواننده را در دو جو متفاوت قرار می دهد .از این رو این دو فصل را در خلاصه نیاوردم .
سوال هایی که کتاب به دنبال جواب دادن به آن است عبارتند از :
آیا خلافت در زمان کنونی هم می تواند باشد ؟
آیا حکومت اسلامی می تواند جایگزین خوبی برای خلافت باشد ؟
ناسیونالیسم تا چه حد می تواند با اسلام سازگار باشد و آیا مفهوم ناسیونالیسم اسلامی دارای معناست ؟
دموکراسی و اسلام چه ارتباطی می توانند با همدیگر داشته باشند ؟
آیا سوسیالیم و اسلام قابل تلفیق هستند ؟
در کتاب سعی شده به سوالات بالا جواب داده شود .

اندیشه ی سیاسی ، فعالترین حوزه ازحیات فکری مسلمانان در دو قرن اخیر بوده است . این امر دردرجه ی اول باید باتوجه به مبارزه ی ادامه دار ملل مختلف مسلمان در این دوره در جهت کسب آزادی و استقلال میهن شان از قدرت های غربی تبیین کرد . یک انگیزاننده ی دیگر را می توان در ارتباط با منافع عمده ی اقتصادی،استراتژیک و سیاسی جهان بیگانه در قلب سرزمین های اسلامی یافت که منتج به وسواس غرب و بیماری "بحران انرژی "اش گردید .

اندیشه ی حکومت اسلامی
رشید رضا که مستقیما شاگرد عبده بود ، تاثیر زیادی در شکل گیری ایدئولوژی فعال اخوان المسلمین در مصر و در سایر مناطق جهان اسلامی سنی داشت . علاوه، قطعا او تنها متفکر مشهور مسلمان در عصر خویش بود که آرای خود را درباره ی حکومت اسلامی ، با نظم و ترتیب و صراحت و شجاعت ، به عنوان بخشی از ملاحضاتش در باب انحلال خلافت بیان کرد .
رشید رضا موضوع حکومت اسلامی را پس از پرداختن به مسائل خلافت به پیش می کشد : و این را در سه مرحله انجام می دهد : (1) نخست مبانی خلافت را در نظریه و نگرش سیاسی اسلام پی جویی می کند .(2) سپس شکاف بین آن نظر، و عملکرد سیاسی را در میان مسلمانان سنی نشان می دهد و بررسی می نماید .(3) سرانجام اندیشه ی خود را راجع به اینکه حکومت اسلامی باید باشد ، مطرح می سازد .
در مرحله ی اول نشان می دهد که خلافت به عنوان نهادی که برای مسلمانان تعبیه شده بود ، چون به یک تحریف هولناک از اصل خود ره یافته ، بی هیچ تردیدی باید مردود شناخته شود .
در مرحله بعد او با مراجعه به تاریخ و درک زمان حال نشان می دهد ، که احیای خلافت سنتی غیر ممکن است لذا باید در اندیشه ی نعم البدل برای آن یافت .
در آخر است که رشید رضا از مساله ی خلافت به مساله ی حکومت اسلامی روی می آورد و این روی آوردنش زیرکانه و نامحسوس است .
رشید رضا در طرحش برای بازسازی خلافت دو جهش مسقیم بر دو مساله ی مهم اجتماعی دارد :
اصل حاکمیت مردم ، و امکان وضع قوانین از جانب بشر .
مساله ی اول به سادگی برگزار شده است و اختلافی در آن نیست ، چون وقتی در حکومت اصل شورا اجرا شود ، حاکمیت از آن مردم خواهد بود .
در مورد دوم رضا ، معتقد است که استقلال نظام قانونی ، پشتوانه ی لازمی برای مسلمانان در قبال از خود بیگانگی فرهنگی و هرج و مرج اخلاقی است ، و از این مطلب نتیجه می گیرد که شریعت باید به صورت شایسته اش حفظ و احیا گردد، و حکومت مدنی بدون قانونگذاری نه می تواند انجام وظیفه کند و نه بپاید .
بدین سان قانونی طبق توصیف رضا سنگ بنای حکومت اسلامی در جهان جدید می گردد . سمت گیری مسلکی چنین حکومتی یک بازگشت کامل به سرچشمه های اسلام نیست، بلکه فقط بازگشت به آن عناصری از آرمانخواهی اسلام اولیه است که غبار تحریف و تعصب دنیوی ، قومی و فرقه ای برسر آن ننشسته باشد . امور سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی حکومت ، توسط یک قانون اساسی که اصول کلیش ملهم از قرآن و سنت و تجربه ی تاریخی خلفای راشدین است ، تنظیم خواهد شد . به نظر او رئیس حکومت خود باید مجتهد باشد ، و از اهل حل و عقد هم برای افزودن به توان فقهی خود کمک بگیرد .
حکومت اسلامی آن سان که رشید رضا به آن اندیشیده ، بسی دور است از نظام مقتدری که همه ی جزییات حیات اجتماعی و فرهنگی مسلمانان را رتق و فتق کند . رضا اعتقاد ضمنی دارد که در عصر جدید یک دستور کلی دینی برای تمامیت زندگی بشری غیر ممکن است .
بحث های راجع به خلافت و حکومت اسلامی ، تنها مسائل سیاسی نبوده که ذهن مسلمانان را در دو قرن اخیر به خود مشغول داشته است . مباحثی از بیرون به ذهن مسلمانان تحمیل شده ، اینها معمولا از رهگذر معارضه جویی غرب در برابر توانمندی و کارایی اسلام به عنوان ایدئولوژی جامع مطرح است . در اینجا فقط سه مضمون که امروزه در سیاست جهان اسلام مورد نظر است ، می آوریم : ناسیونالیسم ، دموکراسی و سوسیالیسم.

ناسیونالیسم :
در قرن 19 نخستین مواجهه مسلمان با غرب از طریق توسعه طلبی (نظامی ،تجاری ،استعماری)مسقیم غرب آغاز گردید و این مواجه بزودی در آنان واکنشی عاطفی و جمعی را که جوهر جنبش ناسیونالیستی است بیدار کرد . در قرن 20 با انحطاط امپراتوری عثمانی و از بین رفتن تدریجی نظام استعماری ، ملل مسلمان یکی پس از دیگری به مقام و منزلت ملیت دست یافتند . در این مقطع یک مساله به وجود آمد و آ ن اینکه آ یا ناسیونالیسم عربی با اسلام سازگار است یا نه ؟ این بحث هنوز هم در میان روشنفکران ادامه دارد .
عبدالرحمان البزاز ( متوفای 1972) بین این دو تضادی نمی بیند . او با توجه به آ رای برتراند راسل اسلام را دینی سیاسی می داند یعنی دینی که گرایش و نگرش اجتماعی دارد .
او معتقد است که ناسیونالیسم عربی متکی بر نژاد نیست بلکه بر پیوند های زبانی ، تاریخی ، فرهنگی و معنوی است .
ناسیونالیسم عرب در آخر معتقد به این امر است : تجلیل از عربیت به عنوان ارزشی تعیین کننده در اسلام . هرچند بعد جنگ جهانی دوم به این سو ، ملل مسلمان از قدرت های غربی ، کسب استقلال کرده اند، ولی مسایل عمده ی سیاسی ، اجتماعی و اقتصادیشان حل نشده . در بسیاری از موارد استقلال بر اثر عقب ماندگی اقتصادی و ادامه ی وابستگی به قدرت های غربی ، اسمی بی مسما بوده است.
احساس عقب ماندگی و ناکامی مداوم ، باعث تداوم شیوه های خود کامه ی قدرت شده ،تلاش در راه دموکراسی یکی از شیوه های غلبه بر این درماندگی بوده است .

دموکراسی
اگر اسلام با بعضی از اصول دموکراسی تعارض داشته باشد ، به خاطر خصلت کلیش به عنوان دین است . هر دین دیگری هم لامحاله چنین برخوردی پیدا می کند و این به صرف دین بودن آن است یعنی نظامی از عقاید مبتنی بر حداقلی از اصول لا یتغیر و بی چون و چرا . ولی یکی از لوازم ذاتی دموکراسی – حال تعریفش هرچه باشد – چون و چرای مداوم است که ناچار به معارضه با بسی اصول مقدس هم کشیده می شود .
اسلام اصول اساسی فراوانی دارد که آن را دربرابر بعضی از این لوازم اخلاقی و قانونی –و نه جامعه شناختی – دموکراسی پذیرا می سازد . از جمله ی اینها مساوات در اسلام است . تفاوت بین برداشت های اسلامی و کلاسیک غربی از برابری تا حدودی در اصطلاحات دو فرهنگ منعکس است . قرآن انسان را قطع نظر از عقاید و پایگاه سیاسیش به رسمیت می شناسد ، ولی واژه ای برای شهروند ندارد ولی بهر حال وضع خود "انسان " یعنی حالت پیش از اجتماعیش در قرآن به تکریم یاد شده است ( آیه ی 30 سوره ی بقره ) .
اگر مراد ما از دموکراسی نظام حکومتی باشد که مخالف دیکتاتوری است ، اسلام می تواند با دموکراسی سازگار باشد زیرا در آن جایی برای حکومت خود کامه ی فردی یا گروهی از افراد نیست .
آنچه به طرز مشهودی درآثار مسلمانان معاصر راجع به دموکراسی جایش خالی است ، هرچند خلاف این را ادعا می کنند ، اخذ و انطباق موازین اخلاقی و حقوقی –قانونی اسلام یا مواضع و موسسات جامعه ی سنتی با دموکراسی است .

سوسیالیسم
از میان همه ی معارضه جویی های ایدئولوژیک نسبت به اسلام در قرن 20 ، سوسیالیسم با طبع والای آن بیشتر جور در می آمده . سوسیالیسم و دموکراسی به دعوت های اصلی اسلام در زمینه ی برادری ، هماهنگی و مساوات نزدیکتر بود .
در اندیشه ی سیاسی اسلامی معاصر ، سوسیالیسم به عنوان یک سلسله آرا و افکار سنجیده به یکی از دو صورت اساسی فهمیده شده است : یا به عنوان ایدئولوژی مورد حمایت دولت که توجیه کننده ی سیاست های دولتی راجع به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی است ، یا نظامی مردمی و مردم پسند از اندیشه ی انتقادی در اعتراض به شرایط موجود . نمونه ی عالی اول روایت مصری از سوسیالیسم اسلامی در دهه ی 1960 در زمان ناصر بود ، و نمونه ی شق دوم آثار اصلگرای مصری سید قطب و آثار و متون مسلمان های "رادیکال " فعلی در ایران است . لذا سه نوع سوسیالیسم اسلامی هست که باید مطالعه شود :
الف: رسمی یا دولتی ب: اصلگرایانه ج : رادیکال

الف: رسمی یا دولتی :
سوسیالیسم اسلامی به عنوان یک نظریه ، نخست بار در مصر به صورت بخشی از واکنش علما در قبال تنزل مقام اسلام در ایدئولوژی رسمی ، شکل گرفت .
در مصر در پی شکست اتحاد ملی ، آنها متوسل به اتحاد سوسیالیستی شدند . مع الوصف سوسیالیسم جدید در ایدئولوژی رسمی گام به گام و اصلاحطلبانه بود . اینان ادعا می کردند که هدف از سوسیالیست شان صرفا برانداختن امتیازات طبقاتی ، و آزادی بخشیدن به ستمدیدگان و استثمار شدگان ، و حمایت از حقوق آنان است بدون " انتقام گیری از ستمگران یا استثمار گران سابق " است .
در چنین جوی اسلام به مقام منبع ثانوی اندیشه ی رسمی تنزل یافت ، هرچند سخن گویان سوسیالیسم اسلامی در مصر تضادی در بین سوسیالیسم و اسلام نمی دیدند . پیش کسوت محققان ، در این زمان مصطفی السباعی ، رئیس دانشکده ی فقه اسلامی عالی حقوق در دمشق بود .
به نظر سباعی " سوسیالیسم اسلامی " متشکل از چهار عنصر است : 1) حقوق طبیعی برای همه ی شهروندان – مواطن 2) قوانینی برای تضمین این حقوق و تنظیم آنها 3) قوانینی برای مسئولیت متقابل اجتماعی و سرانجام آنچه باصطلاح او 4) مؤیدات و ضامن اجراهایی برای به عمل در آوردن سه دسته قوانین قبلی است .
او در قسمت چهارم ، سه منبع از تشریع اسلامی را مناسب با سوسیالیسم اسلامی می یابد :
1- استحسان 2- استصلاح 3- عرف
سباعی علاوه بر منابع حقوقی –قانونی ، ادعا می کند که سوسیالیسم اسلامیش به توسط آنچه او قواعد حقوقی می نامد هم ثابت و تایید شده است .

ب: روایت اصلگرا
بعد از جنگ 1967 با اسراییل بود که مخالفت ها و درددل های مردم فرصت بروز پیدا کرد . از جمله ی مخالفان که بی پروا انتقاد می کرد سید قطب بود . نظرات سید قطب فرق چندانی با تعالیم سباعی نداشت . او نیز اعتراف می کرد که در صدد تبدیل اسلام از یک دین خارج از موضوعات زمانه به یک نیروی پویا و درگیر با مسایل جدید است . او هم تکامل اجتماعی را به عنوان راه حل اسلام برای مشکلاتی چون بیداد و فقر اجتماعی مطرح می کرد .
فرق سید قطب با سباعی در آن بود که سید نمادها و اصطلاحات بیگانه که سباعی استفاده می کرد را بشدت نفی می کرد . اما اصلگرایی سید قطب تفاوت های بیشتری با سباعی دارد . برجسته ترین نکات در این اصلگرایی که به طور غیر مستقیم برابر با انتقاد ضمنی از سوسیالیسم مصری است ، می توان چنین خلاصه کرد :
1) اسلام و سوسیالیسم دو نظام اندیشه و زندگی جامع و جدا و هریک تجزیه ناپذیر است . لذا هیچ تلفیقی بین آنها امکان ندارد .
2) اعتقاد راستین به اسلام با تسلیم مطلق در برابر اراده و قاهریت خداوند به تنهایی ، آغاز می گردد
3) در قلمرو اندیشه ها ، امروزه انتخاب واقعی ، انتخاب بین اسلام و جاهلیت است .
4) سوسیالیسم مانند کمونیسم و سرمایه داری ، همانا سرریز شدن اندیشه ی جاهلی است ، بنابراین همه ی رسوبات اصل فاسد خود را دربر دارد .
5) سوسیالیسم مصری پیوند نزدیکی با ناسیونالیسم – یک کیش جاهلی دیگر مطرود روح اسلام است – دارد.
6) هرچند فقه اسلامی دچار توقف رشد شده ، اما برای تفسیر و تعبیر جدید آن احتیاج به اندیشه های مادی غرب ندارد . فقه اسلامی خود منابع و امکانات کافی برای انطباق با شرایط و احوال بی سابقه و پیش بینی ناشده دارد .

پ: روایت رادیکال
بحران ناصریسم موجب کاهش جاذبه ی سوسیالیسم عرب و بی اعتبار شدن پوشش اسلامیش شد . این پیش زمینه ی ظهور نوعی تازه از سوسیالیسم اسلامی بود , یعنی از نو آشتی کردن با مارکسیسم .
کوشش هایی که در جهت آشتی دادن مجدد اسلام و مارکسیسم به عمل آمده هرگز صریح نبوده است . آغاز گران و دست اندر کاران آن عاقلتر از آن بوده اند و اطمینان داشته اند که تلفیقی که در پی آنند همواره باید نهانی و خرده خرده باشد .
نتیجه ی این آشتی مجدد، اگر اصولا نتیجه ای داشته باشد ، عبارت از صورت بالقوه ی یک معارضه جویی جدی نسبت به احزاب مارکسیست – لننیست ارتدوکس در کشور های مسلمان است .


همچنان که در آغاز هم آمد ما فصل اول ( تشیعو تسنن: روحیه ی تشیع،جدل پردازی ) و فصل آخر ( نظری به تجددخواهی شیعه ) را در این خلاصه نیاوردیم . پس با توجه با این نکته می توان گفت که :
این کتاب اندیشه ای سیاسی مسلمانان را در قرن حاضر، بویژه اندیشه هایی را که مصریان و ایرانیان _نیز بعضی از نویسندگان و متفکران پاکستان ،هند،لبنان،سوریه و عراق _بیان داشته اند ، توصیف و تعبیر و تفسیر می کند .
نویسنده محترم کتاب با دید تاریخی به مساله نگاه کرده و با برگشتن به گذشته خواسته آن را ریشه یابی کند و سیر حوادث را نشان دهد که چگونه به اینجا رسیده است . ایشان به گرایش های مختلف و مکاتب متعدد اشاره کرده و راجع به هرکدام بدون جهت گیری شخصی توضیح های لازم را داده است .
نکته ای که می توان به عنوان انتقاد مطرح کرد آنکه این کتاب عمدتا به اندیشه ها می پردازد و از تاریخ و جامعه شناسی فقط در مواردی کمک گرفته شده که به روشن کردن زمینه ی اندیشه ها کمک برساند . در واقع این کتاب آنقدرها که به اندیشه های اسلامی می پردازد، به اندیشه هایی که مسلمانان طبق برداشت خود عرضه داشته اند نمی پردازد.

تلخيص از شهروند

واکنش مقدم بر نقد

نسبت به "واكنش مقدم بر نقد" نويسندگان و منتقدان مختلف موضع های متفاوتی را اخذ كرده اند.دسته‌ای آن را جزء لازم و ضروری درك هر اثر ادبی مي‌دانند و دسته‌ای ديگر وجود آن را نه فقط غير لازم بلكه مضر دانسته‌اند.
دسته‌ی اول بر اين اعتقادند كه نبايد اثر ادبی را نقد و جرح كرد بلكه بايد گذاشت تا خواننده با واكنش پیش از نقد و با عقل سلیم خود از اثر ادبی لذت ببرد و بدون هیچ پیش ذهنیتی راجع به آن قضاوت کند.سوزان سونتاگ در مقاله‌ای با عنوان "‌در رد بر تفسیر"‌آشکارا بر اغلب انواع نقد که معتقد بود عملا جای اثر ادبی را غصب کرده‌اند می‌تازد.همچنین لسلی فیدلر نیز در مقاله ای به دفاع از "جذبه" به عنوان واکنشی نسبت به ادبیات پرداخته است .
دسته‌ی دوم بر خلاف دسته‌ی اول معتقدند که تنها با نقد دقیق و ریزبین است که می‌توان یک اثر را سنجید و خام و پختگی آن را تشخیص داد و این کار محتاج به تخصص در زمینه‌ی نقد است.به نظر اینها خواننده‌ی معمولی فاقد این تخصص است و واکنش او نسبت به اثر ادبی فاقد اعتبار است .
اما آنچه که من می‌خواهم در این نوشته به آن اشاره کنم صورت سومی است که ویلفرد گرین و همکارانش در کتاب "‌مبانی نقد ادبی"‌به آن پرداخته‌اند.آنها می‌خواهند نشان دهند که واکنش مقدم بر نقد نه فقط مطلوب که در واقع برای التذاذ و درک کامل ادبیات الزامی است.اما آنها اشاره می‌کنند که این کارشان به این معنا نیست که بگویند تحلیل یا تخصص موجب بی مقدار کردن حساسیت زیبایی شناسانه می‌شود و همچنین پاسخ مقدم بر نقد نیز بی ارزش نیست.حواس ما گاه ممکن است ما را به بیراهه بکشاند،‌و به همین دلیل هم به تحلیل ادبیات نیاز است،‌یعنی باید هم آن را بررسی کرد و هم به قصد التذاذ ناب خواند .
به اعتقاد آنها دانش،حتی از نوع تخصصی آن،‌به خودی خود و فی‌النفسه مانع لذت بردن از ادبیات نیست.برعکس،‌چنین دانشی و کاربرد هوشمندانه‌ی تفسیری متعدد می‌تواند لذتی را که "خواننده ی معمولی"‌قاعدتا از یک قطعه‌ی ادبی می‌برد دوچندان کند .
گرین در کتابش مثالی را می‌آورد که در درک گفته‌هایشان سودمند است.فردی را تصور کنید که برای دیدن فوتبال در استادیومی حضور دارد.اومشغول تماشای مسابقه‌ای پر هیجان بین تیم محبوبش با تیم رقیب است‌.این فرد وجدی را تجربه می کند که بسیاری از آن بی‌نصیب‌اند،‌هر چند دانش فنی او از فوتبال احتمالا اندک است، ولی وقتی تیم او در موقعیت گل زدن قرا رمی‌گیرد هیجانی به او دست می‌دهد که ناخوداگاه به هوا می‌پرد و یا کف می‌زند.در ردیف پشت سر او تماشاچی دیگری هست که به اندازه‌ی او علاقه‌مند به بازی است و حتی به همان اندازه به هیجان آمده است.اما او فردی ست که در دبیرستان فوتبال بازی کرده و همیشه مسابقات فوتبال را از تلویزیون پی‌گیری کرده است و حتی در درک نکات پیچیده‌ی جدول بازی‌ها هم مهارت پیدا کرده است.در سطح تجربه‌ی حسی او دچار همان تاثراتی می‌شود که دانشجوی اول.اما به دلیل دانش خاصی که دارد،‌رخدادی را که به وقوع می‌پیوندد درک می‌کند‌.متوجه آرایش بازیکنان،‌جابه‌جایی‌ها،‌تاکتیک‌های مختلف و دفاعی یا تهاجمی بودن بازی هست.با اینهمه دانش او هیچ خدشه‌ای بر لذتش وارد نمی‌کند،واکنش غیر حرفه‌ای و "مقدم بر نقد"‌او را خنثی نمی کند و ممکن است آن را تشدید هم بکند.این دوستدار مطلع تر در زمانی نمی گوید"‌حالا دارم احساس می‌کنم"‌و در زمان دیگر " حالا دارم می‌دانم "‌.در این سطح دانستن تقریبا همان قدر غریزی است که احساس کردن .
گرین مقتقد است که خواننده‌ی معمولی با واکنش پیش از نقد می تواند آن هفت جزء یک اثر ادبی را به راحتی درک کند هر چند آگاهی از نقد ادبی او را در درک آن بیشتر کمک می‌کند.در اینجا به اختصار به این موارد میپردازم :‌
زمینه (Setting):‌زمینه ترکیبی از موقعیت محلی و روندهای تاریخی است،به این معنی که زمینه‌ای که موضوع داستان در آن رخ خواهد داد را به خواننده انتقال می‌دهد. مثلا در "‌گودمن بران جوان "‌(1)بافت گوتیک جنگل نیوانگلند و در هملت قلعه ی تاریک و ترسناک .
طرح (Plot):در طرح ما شاهد کشمکش و مبارزه‌ی بین نیروها هستیم که این خود دربرگیرنده‌ی شخصیت‌های موافق و مخالف است(هملت دربرابر عمویش).طرح داستان تقریبا متن اصلی در هر اثر ادبی است .
شخصیت (Character):‌بازیگرانی که نمود خیر و شر هستند.عده‌ای با هوش،زیرک و عده‌ای خنگ و ابله.داستان توسط شخصیت‌ها جلو می‌رود .
ساختار (Structure):‌ساختار طرح به معنی"مرتبط بودن" کنش‌ها،‌انباشت تدریجی احساس تعلیق از موقعیتی که پر از امکانات بالقوه است به اوج و به کنش فرود آینده(مثل ارتقای مقام مکبث به سلطنت اسکاتلند با توسل به وسایل پلید و خونین و برحق بودن شاعرانه ی شکست و مرگ او به دست کسی که قربانی تعدی مکبث شده بود)‌.
سبک (Style):‌منظور سبک کلام در یک اثر ادبی است.نثر موجز و کمتر از واقع گویی همینگوی،‌زبان بسیار تلمیحی و فشرده‌ی شاعران مدرنی چون الیوت و ییتسو ...
فضا (Atmosphere):‌فضا حالت و حال و هوای حاکم بر موقعیت است.در اثر ادبی عواملی چون مکان‌های خوفناک و هوای طوفانی در "فرانکشتاین"‌(2)،‌وحشت آفرینی جوخه های سبز در"‌نشان سرخ دلیری"‌(3)و بی تفاوتی و بی حالی شخصیت‌ها در "‌خورشید که غروب می کرد "(4).
درونمایه (Theme): یعنی اندیشه‌ی اغلب غنی و متنوع نهفته در پس کنش.در اثر ادبی،‌درونمایه ممکن است مثل پیام کلبه‌ی عمو تام واضح باشد"‌بردگی ظالمانه است و از نظر اخلاقی موهن و باید لغو شود"‌و یا نکته‌ی تلویحی در رابین هود باشد"‌برخی از اغنیا مستحق‌اند که مال‌شان را بگیرند،‌و برخی از فقرا نیازمندند که چیزی به آنها داده شود.چون درونمایه جنبه‌ای پیچیده از ادبیات است،‌جنبه‌ای که تشخیص آن مستلزم تفکر ارادی است،‌پس بعید است آن واکنش مقدم بر نقد را که ویژگی‌های ملموس‌تر بر می‌انگیزد،در خواننده بر انگیزد.البته مقصود این نیست که نمی شود آن را احساس کرد .
خلاصه آنکه،‌وارسی دقیق و دانش فنی هر قدر هم که به تحلیل ادبی کمک کند،‌اما هیچ چیزی نمی تواند جانشین واکنش شخصی و احساسی اولیه در برابر اجزای اصلی ادبیات ـ زمینه،‌طرح،شخصیت،ساختار،سبک،فصا،و درونمایه ـ شود.خواننده ای که می تواند بدون این واکنش ادامه دهد،‌لذت خودانگیخته‌ای را از دست می‌دهد که از دیدن یک شیء هنری به صورت یک کل ‌یعنی به صورت جمع شگفت انگیز هزاران جزء،‌حاصل می شود .

1) نوشته ی ناتانیل هاوثورن ـ ترجمه ی احمد گلشیری
2) Frankensteinنوشته ی مری شلی Mary Shelley
3) The Red Badge of Courageنوشته ی استفان کرین Stephen Crane
4) That Evening Sunنوشته ی ویلیام فاکنر Willaim Faulkner

تئوری در جامعه‌شناسی و شطرنج

آلن بیرو در فرهنگ علوم اجتماعی اش ذیل واژه ی تئوری می نویسد:"مجموع بینش های سازمان یافته ومنتظم درمورد موضوعی
مشخص را نظریه می خوانند". رفیع پور همین مضمون را به طریق دیگری بیان کرده است؛ او می نویسد:علم در پی گفتارهایی درباره ی واقعیت هاست و جریانی را که به دستیابی به این گونه گفتارها منتهی می گردد،"جریان شناخت" و بررسی هایی را که درباره ی جریان های شناخت در زمینه های گوناگون و تخصصی علمی انجام می گیرند،تئوری های شناخت می نامند.این تئوری های شناخت در پی بررسی طرق دستیابی به محتوای شناخت،انگیزه ها،هدف ها،زمینه ها و ضوابط حقیقت جویی هر نوع شناختن هستند. (رفیع پور،1381،ص 35)
در کل می توان گفت تئوری مجموعه ای از مفاهیم ایست که به نحوی منطقی تنظیم شده و رابطه ی احتمالی میان دو پدیده یا بیشتر را بیان می کند.به بیان دیگر تئوری به تبیین روابط نسبتا پایدار میان واقعیت های عینی می پردازد و هدفش روابط بین پدیده هاست. (ادیبی،1383، ص 30)
اهمیت تئوری در جامعه شناسی به اندازه ایست که به جرات می توانم بگویم که بدون تئوری هر نوع مطالعه ی جامعه شناختی قابل استنادی غیرممکن است.پژوهشگری که بدون در اختیار داشتن تئوری خاصی شروع به تحقیق درمورد خاصی می کند در واقع کارش به آنجا ختم می شود که انبوهی از اطلاعات مختلف را در مورد موضوع مورد مطالعه اش جمع می کند بدون اینکه بتواند استفاده ای از آنها بکند.این اطلاعات تنها درقالب یک تئوری منسجم هست که می تواند قابل استفاده بوده و نتایجی را از آن استخراج کرد.
هر محقق قبل از اینکه عملا به تحقیق بپردازد،باید خود را مجهز به نظریه ای خاص کرده سپس براساس دستآوردهای تجربی،درستی یا نادرستی آن تئوری را مشخص نموده و به بررسی ابعاد گوناگون موضوع مورد مطالعه ی خود بپردازد.مطالعات تجربی بدون تئوری امکان پذیر نیست.در واقع تئوری در حکم راهنمایی خواهد بود که نحوه ی طرح مساله و تحقیق را برای محقق مشخص می نماید. (ادیبی،1383،ص 29)
برای نشان دادن اهمیت تئوری بهتر است گریزی به شطرنج بزنیم زیرا که شطرنج هم به قول گری کاسپارف هم علم است هم هنر و هم ورزش.البته درشطرنج تئوری سازی به مانند آنچه که در جامعه شناسی اتفاق می افتد، نیست.امروزه جامعه شناسان بر سر یک روش معقول به نام "منطق تحقیق نوین" به توافق رسیده اند(رفیع پور،1382،ص9) که براساس آن درهر تحقیق ازهر دو روش قیاسی و استقرایی استفاده می شود.اما در شطرنج تنها از روش استقرایی استفاده می شود.تئوری شطرنج برمبنای تمام بازی های انجام شده توسط بزرگان شطرنج از قرن 16 به بعد قرار دارد و روز به روز تکامل می یابد.در شطرنج پیشرفته ی امروزی تئوری ها آنچنان گسترش یافته اند که تقریبا تمام مراحل بازی شطرنج را تحت الشعاع خود قرار داده اند تا به آنجا که گری کاسپاروف اظهار می دارد که:"دستیابی به مراحل بالای جهانی در شطرنج بدون استفاده از تئوری شاید در نظر ممکن باشد منتها در عمل مانند بالا رفتن از کوه اورست با کفش های پارچه ایست". امروزه دیگر کسی نمی تواند اهمیت تئوری را در شطرنج نادیده بگیرد.این امر تا به آنجا اهمیت دارد که در بازی اساتید حتی دراوایل بازی اگر شطرنج بازی از تئوری تخطی کند(به شرطی که آن شطرنج باز فیشر نباشد!!) شاید تا آخر بازی فرصت جبران این اشتباهش را پیدا نکند.
همان طور که تئوری در شطرنج به مانند کانال هایی عمل می کند که کار شطرنج باز را آسان می کند تئوری در جامعه شناسی هم قالبی را فراهم می آورد تا پژوهشگر بتواند افکارو اطلاعاتش را در آن تنظیم و بسامان کند.
اما هر کار نظری را نمی توان تئوری نامید.اگر تئوری را "مجموعه ای از گفتارهایی که بر مبنای قواعد منطق با یکدیگر در ارتباط و مبین بخشی از واقعیت باشند" تعریف کنیم ؛ آن وقت تئوری ها باید از شرایط زیر برخوردار باشند:
- گفتارهای یک تئوری باید دارای چهار شرط باشند.این شروط عبارتند از: ازنظر زمان و مکان نامحدود ،دارای تعداد مفعول های نامحدود، به صورت جملات اگر ...پس، و ازنظر تجربی قابل بررسی و باارزش باشند.
- گفتارهای یک تئوری باید دقیقا آگزیوماتیزه باشند.
- متغیرهای موجود در هر قانون می بایست دقیقا تعرقف شده باشد.
- بین متغیرهای مستقل و وابسته باید رابطه ی مستقیم و نزدیکی وجود داشته باشد.
- یک تئوری باید گویا بوده و قدرت تبیین زیاد داشته باشد.
- تئوری ها باید حتی الامکان در وضعیت های متفاوت و یا در برخورد با تئوری های رقیب سخت مورد آزمایش قرار گرفته و طی آن قابلیت خود را نشان داده باشند.
- تئوری هایی که راحت قابل آزمایش هستند از ارزش بیشتری برخوردارند. (رفیع پور،1383،ص132-129)
در اینجا قبل از پرداختن به محدودیت های تئوری بد نیست نگاهی به تئوری دانش نوین بیندازیم.
تئوری دانش نوین از برخورد و تلفیق تجربه گرایی نوین و رشته های فلسفی تحلیلی بوجود آمده و درآن شناخت با تجربه و ادراک جزئیات شروع نمی شود بلکه با تئوری ها و فرضیه ها و مسایل منتج شده از آنها شروع می شود؛ به این معنا که ما ابتدا از روش قیاسی استفاده می کنیم،(درواقع ما مجبور به این کار هستیم زیرا در روش استقرایی از جز به کل حرکت کردن است و این به آن معنی ست که ما می خواهیم با اثبات صحت تعداد زیادی گفتار های محدود که همگی یک رابطه ی علت و معلولی را در شرایط زمانی و مکانی گوناگون بررسی می کند،صحت یک گفتار نامحدود را اثبات کنیم)و بعد روش استقرایی را برای آزمایش گفتار قیاسی مان به کار می بریم. کارل پوپر بر این اعتقاد است که ما با ضوابطی - که در بالا اشاره شد- تئوریی را می سازیم و بعد در بوته ی آزمایش می گذاریم.تا هنگامی که یک تئوری ابطال نشده باشد ما موقتا آن را می پذیریم و هر گاه توانستیم آن را باطل کنیم دیگر فرضیه هایمان را برآن قرار نمی دهیم.با توجه به اینکه در طول تاریخ علم،تئوری های زیادی وجود داشته اند که دردوران خودشان برای دانشمندان اثبات شده فرض می شدند ولی گذشت زمان بر اشتباه و ناقص بودن آن گواهی داده است،بهتر است که فعلا روش پوپر را بپذیریم و تحقیقات مان را بر پایه ی آن استوار کنیم و بدانیم که هیچ تئوریی ثابت شدنی نیست و تنها ما می توانیم در صدد رد آن براییم.
هیچ کار انسانی دراین جهان بدون نقص نیست.محدودیت همیشه در کارهای انسانی وجود داشته است و پیامد های ناخواسته مانند همزاد اعمالمان به همراه اهداف تعیین شده ای که مد نظر داشته ایم با ما بوده اند.بر همین مبنا تئوری با وجود لزومش درجامعه شناسی و حتی شطرنج محدودیت های را ایجاد کرده است.در جامعه شناسی مکتب کنش متقابل نمادین به کل تئوری را در تحقیقات شان نادیده می گیرند.هربرت بلومر معتقد است که جامعه شناس باید بدون ذهن از پیش ساخته با واقعیات تجربی روبه رو شود و آن را به گونه ای که هست ،بشناسد.به نظر برخی تنوری موجب می شود که پژوهشگر نتواند آزادانه فکر کند و درطی تحقیق در پی گردآوری اطلاعاتی باشد که برای اثبات تئوریی که در نظر دارد لازم است؛ درحالی که باید محقق بدون پیش ذهنیت وارد تحقیق شود و آنچه را درعینیت هست بشناسد.در بازی شطرنج نیز بزرگان بسیاری در ذم تئوری سخن ها گفته اند.مثلا کاپابلانکا مرد اول تاریخ شطرنج می گوید:"بیایید به جای نبرد تاکتیک ها شطرنج را به نبرد اندیشه بدل کنیم" و یا بازی های بابی فیشر دراستفاده نکردن از تئوری ها خود نشانه های عدم قبول تئوری ها درمیان بعضی از شطرنج بازان است.آنها معتقدند که تئوری ها قدرت مانورها ی فکری و خلاقیت های شطرنج باز را از او می گیرد و به نوعی نوآوری شطرنج باز رادر قالب های مشخصی محدود می کند.
اما وجود محدودیت ها در تئوری نباید به معنای کنار گذاشتن آن باشد بلکه باید با پیشرفت هایی که در روش های تحقیق حاصل می شود آن محدودیت ها برطرف کرد و تئوری های نسبتا بهتری بسازیم. بازهم یادآور می شوم که فعالیت های انسان به دلیل انسانی بودنش همواره ناقص است. کارهای مطلق و بدون نقص تنها در دایره ی اعتقادات دینی و ماورایی معنا می دهد .
در شطرنج هم می توان گفت که با وجود محدودیت های که تئوری ها دارند تئوری بمثابه ی چراغی ست که شطرنج باز را در انتخاب هزاران واریانت ممکن کمک می کند .
اگرمحدودیت های تئوری ها را هم در نظر بگیریم - خارج اینکه تئوری ها واقعا برای تحقیق ضرورت انکار ناپذیری دارند و بدون آنها کار تحقیقی زیاد جدی نیست- استفاده هایی را که تئوری به ما می رساند با مقایسه با محدودیت های آن قابل مقایسه نیست و ما در هر صورت از آن منتفع شده ایم.

منابع:
1)بیرو،آلن- فرهنگ علوم اجتماعی – ترجمه ی دکتر باقر ساروخانی – انتشارات کیهان- 1380
2)رفیع پور، فرامرز- کند و کاوها و پنداشته ها – شرکت سهامی انتشار -1381
3)ادیبی، حسین و عبدالمعبود انصاری – نظریه های جامعه شناسی – نشر دانژه – 1383
4)رفیع پور، فرامرز- تکنیک های خاص تحقیق در علوم اجتماعی – شرکت سهامی انتشار-1382
ازآقای کاروان مومن پور(قهرمان قهرمانان شطرنج دانشجویی کشور) به خاطر دراختیار گذاشتن اطلاعات شطرنجی شان کمال تشکر را دارم .

انسان تنهایی امروز ،‌بحران عصر حاضر

انسان معاصر امروز،انسان تنهای درجمع است.با وجود وسایل ارتباطی گسترده،سازمان ها و نهادهای اجتماعی بسیار و برخوردهای چهره به چهره ی مکرر، به طور روز افزونی احساس تنهایی در او بیشتر می شود. امروزه باید بحران انسانی را نیز به جمع بحران های اقتصادی و اجتماعی اضافه کرد.
در جامعه ی معاصر،انسان ها به صورت عناصر منفک و متمایز ازهمدیگر درآمده اندکه همکاری آنها برای پیشبرد جامعه،جنبه ی ماشینی به خود گرفته و ازمحتوای انسانی خود تهی شده است.فردیتی افراطی در حال رشد است که علت بسیاری از اظطراب ها، پریشانی های روحی و انزوای اجتماعی افراد است .
فردیت درهنگام ظهورخود در پایان قرون وسطا نیرویی آزاد کننده و انقلابی بود.فردیت به وجود آمده باعث رهایی انسان از بند تحجر و خرافات شد و زمینه ی بروز استعدادها ی انسانی انسان را که توسط کلیسا و فرهنگ توده ای جامعه ی آن زمان سرکوب شده بود گردید.منتها با آنکه فرد از بسیاری جهات رشدکرده، و ازلحاظ ذهنی و هیجانی پرورش یافته و در موفقیت های فرهنگی به درجه ی بی سابقه ای رسیده است،به همین قیاس نیز فاصله ی میان دو معنای "آزادی از چیزی" و "آزادی برای کاری" فراخ تر گشته است.به این معنی که فردیت از یک طرف انسان را از بندقیود و اعتقادات دست و پاگیر اجتماعی ومذهبی رها کرد و از طرف دیگر به دلیل فقدان امکانات برای تحقق آزادی مثبت،او را دچار اظطراب و پریشانی ساخت تا حدی که خواهان گریز از آزادی شد(تن دادن به حکومت های فاشیستی و دیکتاتوری های مذهبی)؛ ریشه ی این فرار از آزادی را می توان در رابطه ی بین فرد و جامعه در دوره ی معاصر دانست .
برخی دلیل این تنهای انسان را درصنعت و تکنولوژی دانسته اند.بی شک جامعه ی صنعتی در این امر بی تاثیر نبوده است ولی باید بدانیم که خود ذات صنعت دارای جهت گیری خاصی نیست.صنعت در جواب نیاز های انسان جدید به وجود آمد و راهیست برای زندگی بهتر او.اما برنامه ریزی خود انسان ها برای جهت دهی به آن وجایگزین کردن وسیله به جای هدف باعث برخی از آسیب هایی شد که صنعت به جامعه ی انسانی وارد آورد.پس نمی توان صنعت را دلیل این بحران[تنهایی انسان معاصر] دانست و راه حل را در از بین بردن آن و برگشتن به جامعه های قبل آن دانست .
ساختمان جدید جامعه دارای دو تاثیر مقارن بر آدمی است:از یک طرف،استقلال به نفس و قوه ی نقادی انسانی فزونی می گیرد، و از طرف دیگر،گرفتار تنهایی و تجرد وهراس بیشتر می شود.پس می توان علت تنهایی انسان را در بافت جامعه ی جدید دانست که خود بر تولیدبرای مصرف انبوه،صنعت فرهنگ،از بین بردن معنویات به عنوان سدی برای مصرف، ایجاد اخلاق جدید منطبق بر اهداف سرمایه داری و .... استوار است. راه حل آن پس باید طبعا در ایجاد تغییردر ساخت جامعه باشد.برای خلاصی از این بحران باید دگرگونی رادیکال در ساختار جامعه،در هدف های همه جانبه،درتقدم های تولیدو همچنین در روش های مدیریت صورت گیرد.ایجاد چنین جامعه ی صنعتی ی که کانون و مرکز و مقصود آن رشد و تکامل انسان باشد نه حداکثر تولید،دورازدسترس نیست.عوامل چندی وجود داردکه سبب امیدواری ست:اول و مهم تر این که ما دارای وسایل مادی و تکنیکی بوده وآگاهی وبصیرت تئوریک داریم.پس می توانیم جامعه ی تکنولوژی راانسانی کنیم. ثانیا تقاضا و تمایل فزاینده ای برای این انسانی کردن وجود دارد .
عمیقترین احتیاج بشر نیاز او به غلبه بر جدایی و رهایی از زندان تنهایی است. متاسفانه بجز تعداد محدودی از اندیشمندان (مکتب انتقادی) دیگران چشم خود را براین بحران انسانی که نزدیک ترین و ملموس ترین بحران در ارتباط با انسان است به عمد یا غفلت بسته اند .

فمینیسم مارکسیستی چه می گوید ؟

بنياد اين نظريه را ماركس و انگلس نهادند. توجه اصلي ماركس و انگلس به قضيه ي ستمگري اجتماعي طبقاتي بود، اما بارها به ستمگري جنسي نيز توجه نشان دادند. مشهورترين بررسي آنها در اين باره، دركتاب منشا خانواده،مالكيت خصوصي ودولت نمايان است كه انگلس با استفاده از يادداشت هاي ماركس در سال 1884 نوشت. استدلال هاي اين كتاب عبارتند از :
1- تابعيت زنان نه از ماهيت زيست شناختي شان كه تغيير ناپذير انگاشته مي شود، بلكه از تنظيم هاي اجتماعي سرچشمه مي گيرد .
2- مبناي تابعيت زنان در خانواده گذاشته شده است، نهادي كه به درستي از نام لاتين خدمتكار برگرفته شده است، زيرا خانواده به همان سان كه در جوامع پيچيده وجود دارد، در واقع چيزي نيست جز نظامي از نقش هاي مسلط و تحت تسلط .
3- جامعه با ادعاي اينكه هميشه بنياد خانواده بر پدر تباري و مرد سالاري بوده، به اين نظام خانوادگي مشروعيت مي بخشد. حال آنكه به گواهي بيشتر شواهد باستان شناختي و انسان شناختي، يك چنين داعيه اي دروغ است. در گذشته هاي دور انسان ها در شبكه هاي گسترده ي خويشاوندي پيوند مي خوردند. اين پيوند ها تنها از طريق تبار زنانه قابل رديابي بود به عبارت ديگر تيره مادرتبارانه بود. تيره مادرسالارانه نيز بود، زيرا در اقتصاد هاي ابتدايي مبتني بر شكار و گردآوري غذا، زنان به خاطر داشتن كاركرد مستقل و تعيين كننده ي اقتصادي به عنوان گردآورنده، سازنده، ذخيره كننده و توزيع كننده ي مواد ضروري، از قدرت مهمي برخوردار بودند .
4- عواملي كه اين نوع نظام اجتماعي را نابود كردند و به تعبير انگلس"شكست تاريخي و جهاني جنس زن" را به بار آوردند، عواملي اقتصادي اند، به ويژه جايگزيني اقتصاد شباني،كشاورزي سبك و مزرعه داري به جاي اقتصاد شكار و گردآوري. بر اثر اين دگرگوني، مالكيت پديدار شد. مردان به علت تحرك، نيرومندي و انحصار برخي از ابزار ها كه به آنها برتري اقتصادي بخشيده بود، ادعاي اين مالكيت راداشتند .
5- از آن پس استثماركار به ساختارهاي پيچيده ي تسلط، و از همه مهمتر، روابط طبقاتي انجاميد .
با وجود انتقاداتي كه از طرف انسان شناسان و باستان شناسان و همچنين از طرف فمينيست ها به اين كتاب شد آن را مي توان نقطه ي شروع نظريه فمينيسم ماركسيستي دانست .

فمينيسم ماركسيستي در دوران معاصر
ماركسيست هاي فمينيست روابط جنسي را در چارچوب ساختار بنيادي تر نظام طبقاتي،به ويژه ساختار نظام طبقاتي سرمايه داري معاصر،مورد بررسي قرار مي دهند. از اين ديدگاه نظري،كيفيت هر يك از تجارب فرد را بايد نخست انعكاسي از موضع طبقاتي و سپس جنسيت او دانست. زناني كه زمينه هاي طبقاتي آشكارا متفاوتي دارند، با مردان طبقه ي خودشان بيشتر تجربه مشترك دارند تا با زنان طبقات ديگر. اما بهر حال فمينيسم ماركسيست مي پذيرند كه درون هر طبقه، زنان از جهت دسترسي به كالاهاي مادي، قدرت، منزلت و امكانات تحقق نفس، از مردان آن طبقه برخورداري كمتري دارند. عليت هاي اين نابرابري ها را بايد در ذات سازمان سرمايه داري جستجو كرد .
مردان طبق ي سرمايه دار منابع توليدي و سازماني توليد صنعتي، كشاورزي و بازرگاني ملي و بين المللي را در تملك خود دارند، زنان همين طبقه نه تنها مالكيت ندارند بلكه خودشان هم ملك به شمار مي آيند.زنان سرمايه دار در فراگرد دايمي مبادله ي ميان مردان،كالاهاي جذاب و شاخصي به شمار مي آيند و غالبا وسيله ي تضمين ائتلاف هاي ملكي ميان مردان مي شوند. زنان اين طبقه به خاطر خدماتي كه انجام مي دهند (مانند به دنيا آوردن پسر هايي كه جاي پدرشان را بگيرندو خدمات عاطفي، اجتماعي و جنسي كه در اختيار مردان شان قرار مي دهند) به آنها يك سبك زندگي مجلل جايزه داده مي شود. به تعبير روزا لوكسمبورك، زن سرمايه دار، انگل يك انگل است .
نابرابري جنسي در طبقات مزد بگير نيز اهميت كاركردي دارد و براي همين، از سوي سرمايه دارن ابقا مي شود . زنان مزدبگير به خاطر منزلت اجتماعي پست ترشان دستمزد كمتري دارند و همچنين تشكل آنها در اتحاديه ها ي كارگري دشوار است. بدين سان، زنان منبع بي دردسر سود براي طبقات حاكم به شمار مي آيند. آنها علاوه بر اينكه به عنوان كدبانو، همسر و مادر مورد سو استفاده قرار مي گيرند، به عنوان مصرف كننده ي كالاها و خدمات در خانواده و خدمت كنندگان رايگاني كه هزينه هاي واقعي توليد مثل و ابقاي نيروي كار را به هزينه ي خود پايين مي آورند، نادانسته به پيشبرد فراگرد سودآوري سرمايه داري كمك مي كنند. نكته ي ديگري كه قابل به ذكر است اينكه زنان اين طبقه امكان قدرت نمايي را براي مردانشان كه در جامعه عملا بي قدرت هستند فراهم مي كنند. به عبارت ديگر زن كارگر طبقه ، برده ي يك برده است .
پس زنان نه به خاطر هر گونه اختلاف منافع اساسي و مستقيم ميان دو جنس، بلكه بر اثر اعمال ستمگري طبقاتي و همراه با آن، نابرابري در مالكيت، استثمار كار و از خود بيگانگي، با مردان نابرابر شده اند .
راه حل نابرابري جنسي را بايد در نابودي ستمگري طبقاتي يافت. اين نابودي از طريق كنش انقلابي يك طبقه ي مزدبگير متحد كه هم زنان و هم مردان را دربرگيرد، تحقق پذير است. هرگونه بسيج مستقل زنان بر ضد مردان، يك عمل ضد انقلابي است، زيرا اين كار طبقه ي كارگر بالقوه انقلابي را دچار دودستگي مي كند. انقلاب طبقه ي كارگر كه نظام طبقاتي را نابود مي كند و همه ي دارايي هاي اقتصادي را به دارايي هاي سراسر اجتماع تبديل مي نمايد، جامعه را از فراورده ي استثمار طبقاتي، يعني نابرابري جنسي، نيز، رها مي سازد .

اقتباس از كتاب نظريه هاي جامعه شناسي معاصر ، جورج ريتزر

ماهیت روانی عشق

احتمالابسیاری ازخوانندگان این سطور با محتوای آن مخالف هستندو این احتمال را از آنجا می دانم که در جاها ی دیگری نیز نسبت به موقعیت آن این مطالب رامطرح کرده ام ومتاسفانه کسانی که با آن مخالفت کرده انداستدلالی منطقی برای مخالفت خود نداشتند.یکی ازدلایل آوردن این مطلب در اینجا نیز آگاهی از استدلال های مخالفان این نوشته است.
راجع به عشق و تقسیم بندی های آن مطالب زیادی نوشته شده و بحث های زیادی انجام گرفته است.آنچه که منظور من در این مختصر است عشقی است که تحت عنوان عشق شرقی با آن آشنا هستیم.عشقی که بیشتر بر حالات معنوی تکیه کرده و حالات روحی در آن نسبت به عشق غربی که جدایی آن از حالات جسمی بی معناست,بیشتر مطرح است _ هرچند که در درستی خود این تقسیم بندی نیز شک است .
در ادبیات ما توصیف هایی از عشق نظیر: عشق فنا شدن در معشوق است ،تنها عشق حقیقی عشق به خداست،عشق یعنی خود را نادیده گرفتن، عشق یعنی همه او،عشق یعنی سوختن و ذوب شدن و ... زیاد دیده می شود و این معانی می تواند نقطه ی شروع برای تحلیل روانی ما از عشق باشد .
عشق ابراز حالت روانی افراطی نسبت به یک فرد، شی ء و .. است.هر حالت افراطی در انسان مسئله ای غیر عادی است و در نتیجه غیر طبیعی. در اینجا من به دنبال این مسئله ی غیر عادی هستم و می خواهم نشان دهم که بر خلاف دیدعامه ی مردم عشق چیز متعالی ی نیست بلکه ریشه ی آن را باید در مسائل بیمارگونه و مکانیسم های دفاعی روانی دید. عشق چون حالتی افراطی است پس نمی تواند قائم به دوست داشتن باشد بلکه عواملی در پشت آن پنهان است که ماهیت عشق را می سازد .
دلایل زیادی برای عاشق شدن وجود دارد که البته خود افراد درگیر در آن معمولا به آنها آگاهی ندارند. اشاره به تمامی این عوامل کار من نیست در اینجا به صورت سطحی به چند مورد از آنها اشاره می کنم :
عشق می تواند راهی برای فرار از تنهایی اجتماعی باشد؛فردی که در ایجاد روابط اجتماعی با دیگران موفق نبوده و به حاشیه رانده شده،با عاشق شدن ،معشوق را جایگزین تمام دوستان نداشته اش می کند.
عشق می تواند راه فرار از مشکلات متعددی باشد که ممکن است زندگی فرد را تحت شعاع خود قرار داده باشند. فرد وقتی درخود توانایی روبه رویی با همه ی آنها را ندارد، به همه ی آنها پشت کرده و آرامش را _فرار از مسئولیت را _ در عشق پیدا می کنند.
عشق همچنین برای افرادی که از زندگی نومید شده و در دست یابی به اهدافشان به بن بست رسیده اند،حیات دوباره ایست .
عشق می تواند در جبران کمبود محبت هایی باشد که فرد از خانواده و جامعه دیده است .

دلایل مبتلا شدن انسان ها به عشق زیاد است به طوری که ممکن است برای تک تک افراد متفاوت باشد،که این خود بر می گردد به عوامل ژنتیکی،وضع اقتصادی،پرورش خانوادگی،بافت فرهنگی،تعلق طبقاتی و حتی عوامل اقلیمی.ولی آنچه مد نظر من است و در همه ی آنها مشترک است،خالی شدن انسان از وجود خود است.انسان ها ذات انسانی شان را به صورت یک نیروی شخصی (معشوق) یا غیر شخصی (خدا) فراافکنی می کنند. انسان ها معشوق را فراتر و بالاتر از خود می نهند و در نتیجه خودشان را از معشوق بیگانه می سازند و یک رشته ویژگی های مثبت را به آن نسبت می دهند،در حالی که خودشان را به عنوان موجوداتی ناکامل،تقلیل می دهند.این یکی از جنبه های بیمار گونه ی عشق در حالت تیپ ایده آلی آن است.
عشق حالتی نیست که از ذات خودش نشات گرفته باشد بلکه عواملی خارجی فرد را وادار به اتخاذ آن می کنند.
دوست داشتن به عنوان امری مثبت و حالت روانی متعادل سبب آرامش، انگیزه،انرژی و بازسازی روحیه انسان می شود. ولی اگر عواملی بدون اختیار انسان به صورت ناآگاهانه آن را به عشق تبدیل کنند،نه تنها طبیعی نیست بلکه مکانیسمی جبرانی و تصعیدی برای ناکامی هاست و همچنان که می دانیم یک روان سالم,روانی طبیعی و نرمال است.
در آخر باز تاکید می کنم که منظور از عشق حالت افراطی آن و در واقع آنچه که در ادبیات ما _ مانند آثارحافظ،سعدی و بویژه مولاناست_ آمده است می باشد وگرنه ممکن است بعضی از مردم حالت طبیعی و نرمال دوست داشتن را عشق بنامند که مد نظر من این گونه عشق ها نیست.