خلاصه‌ی فصل‌هایی از کتاب"اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر"

MODERN ISLAMIC POLITICAL THOUGHT

نام کتاب : اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر
نویسنده : دکتر حمید عنایت
مترجم : بهاءالدین خرمشاهی
ناشر : خوارزمی
چاپ سوم تیرماه 1372تهران


این کتاب آخرین کتاب دکتر حمید عنایت ، محقق عالیقدرو استاد فقید دانشگاه تهران است که در تابستان 1361، اندکی پیش از درگذشت مؤلف انتشار یافت .
در این کتاب اندیشه ی سیاسی در اسلام معاصر بررسی شده و از زوایای گوناگون به آن پرداخته شده است .به خلافت و همچنین چگونگی رد آن و اندیشه ی حکومت اسلامی پرداخته شده و در این راستا به ناسیونالیسم ، دموکراسی ، سوسیالیسم اشاره شده و ارتباط هرکدام با اسلام بیان شده است .
در این خلاصه، فصل اول و آخر حذف شده ، زیرا در فصل اول به تعارض ها و توافق بین سنی و شیعه پرداخته شده بود که به نظر می رسد خوانندگان تا حدود زیادی با آن آشنا هستند و فصل آخر ( نظری به تجددخواهی شیعه ) که احساس کردم این فصل پیوستگی و ارتباط زیادی با فصل های گذشته ی کتاب ندارد و خواننده را در دو جو متفاوت قرار می دهد .از این رو این دو فصل را در خلاصه نیاوردم .
سوال هایی که کتاب به دنبال جواب دادن به آن است عبارتند از :
آیا خلافت در زمان کنونی هم می تواند باشد ؟
آیا حکومت اسلامی می تواند جایگزین خوبی برای خلافت باشد ؟
ناسیونالیسم تا چه حد می تواند با اسلام سازگار باشد و آیا مفهوم ناسیونالیسم اسلامی دارای معناست ؟
دموکراسی و اسلام چه ارتباطی می توانند با همدیگر داشته باشند ؟
آیا سوسیالیم و اسلام قابل تلفیق هستند ؟
در کتاب سعی شده به سوالات بالا جواب داده شود .

اندیشه ی سیاسی ، فعالترین حوزه ازحیات فکری مسلمانان در دو قرن اخیر بوده است . این امر دردرجه ی اول باید باتوجه به مبارزه ی ادامه دار ملل مختلف مسلمان در این دوره در جهت کسب آزادی و استقلال میهن شان از قدرت های غربی تبیین کرد . یک انگیزاننده ی دیگر را می توان در ارتباط با منافع عمده ی اقتصادی،استراتژیک و سیاسی جهان بیگانه در قلب سرزمین های اسلامی یافت که منتج به وسواس غرب و بیماری "بحران انرژی "اش گردید .

اندیشه ی حکومت اسلامی
رشید رضا که مستقیما شاگرد عبده بود ، تاثیر زیادی در شکل گیری ایدئولوژی فعال اخوان المسلمین در مصر و در سایر مناطق جهان اسلامی سنی داشت . علاوه، قطعا او تنها متفکر مشهور مسلمان در عصر خویش بود که آرای خود را درباره ی حکومت اسلامی ، با نظم و ترتیب و صراحت و شجاعت ، به عنوان بخشی از ملاحضاتش در باب انحلال خلافت بیان کرد .
رشید رضا موضوع حکومت اسلامی را پس از پرداختن به مسائل خلافت به پیش می کشد : و این را در سه مرحله انجام می دهد : (1) نخست مبانی خلافت را در نظریه و نگرش سیاسی اسلام پی جویی می کند .(2) سپس شکاف بین آن نظر، و عملکرد سیاسی را در میان مسلمانان سنی نشان می دهد و بررسی می نماید .(3) سرانجام اندیشه ی خود را راجع به اینکه حکومت اسلامی باید باشد ، مطرح می سازد .
در مرحله ی اول نشان می دهد که خلافت به عنوان نهادی که برای مسلمانان تعبیه شده بود ، چون به یک تحریف هولناک از اصل خود ره یافته ، بی هیچ تردیدی باید مردود شناخته شود .
در مرحله بعد او با مراجعه به تاریخ و درک زمان حال نشان می دهد ، که احیای خلافت سنتی غیر ممکن است لذا باید در اندیشه ی نعم البدل برای آن یافت .
در آخر است که رشید رضا از مساله ی خلافت به مساله ی حکومت اسلامی روی می آورد و این روی آوردنش زیرکانه و نامحسوس است .
رشید رضا در طرحش برای بازسازی خلافت دو جهش مسقیم بر دو مساله ی مهم اجتماعی دارد :
اصل حاکمیت مردم ، و امکان وضع قوانین از جانب بشر .
مساله ی اول به سادگی برگزار شده است و اختلافی در آن نیست ، چون وقتی در حکومت اصل شورا اجرا شود ، حاکمیت از آن مردم خواهد بود .
در مورد دوم رضا ، معتقد است که استقلال نظام قانونی ، پشتوانه ی لازمی برای مسلمانان در قبال از خود بیگانگی فرهنگی و هرج و مرج اخلاقی است ، و از این مطلب نتیجه می گیرد که شریعت باید به صورت شایسته اش حفظ و احیا گردد، و حکومت مدنی بدون قانونگذاری نه می تواند انجام وظیفه کند و نه بپاید .
بدین سان قانونی طبق توصیف رضا سنگ بنای حکومت اسلامی در جهان جدید می گردد . سمت گیری مسلکی چنین حکومتی یک بازگشت کامل به سرچشمه های اسلام نیست، بلکه فقط بازگشت به آن عناصری از آرمانخواهی اسلام اولیه است که غبار تحریف و تعصب دنیوی ، قومی و فرقه ای برسر آن ننشسته باشد . امور سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی حکومت ، توسط یک قانون اساسی که اصول کلیش ملهم از قرآن و سنت و تجربه ی تاریخی خلفای راشدین است ، تنظیم خواهد شد . به نظر او رئیس حکومت خود باید مجتهد باشد ، و از اهل حل و عقد هم برای افزودن به توان فقهی خود کمک بگیرد .
حکومت اسلامی آن سان که رشید رضا به آن اندیشیده ، بسی دور است از نظام مقتدری که همه ی جزییات حیات اجتماعی و فرهنگی مسلمانان را رتق و فتق کند . رضا اعتقاد ضمنی دارد که در عصر جدید یک دستور کلی دینی برای تمامیت زندگی بشری غیر ممکن است .
بحث های راجع به خلافت و حکومت اسلامی ، تنها مسائل سیاسی نبوده که ذهن مسلمانان را در دو قرن اخیر به خود مشغول داشته است . مباحثی از بیرون به ذهن مسلمانان تحمیل شده ، اینها معمولا از رهگذر معارضه جویی غرب در برابر توانمندی و کارایی اسلام به عنوان ایدئولوژی جامع مطرح است . در اینجا فقط سه مضمون که امروزه در سیاست جهان اسلام مورد نظر است ، می آوریم : ناسیونالیسم ، دموکراسی و سوسیالیسم.

ناسیونالیسم :
در قرن 19 نخستین مواجهه مسلمان با غرب از طریق توسعه طلبی (نظامی ،تجاری ،استعماری)مسقیم غرب آغاز گردید و این مواجه بزودی در آنان واکنشی عاطفی و جمعی را که جوهر جنبش ناسیونالیستی است بیدار کرد . در قرن 20 با انحطاط امپراتوری عثمانی و از بین رفتن تدریجی نظام استعماری ، ملل مسلمان یکی پس از دیگری به مقام و منزلت ملیت دست یافتند . در این مقطع یک مساله به وجود آمد و آ ن اینکه آ یا ناسیونالیسم عربی با اسلام سازگار است یا نه ؟ این بحث هنوز هم در میان روشنفکران ادامه دارد .
عبدالرحمان البزاز ( متوفای 1972) بین این دو تضادی نمی بیند . او با توجه به آ رای برتراند راسل اسلام را دینی سیاسی می داند یعنی دینی که گرایش و نگرش اجتماعی دارد .
او معتقد است که ناسیونالیسم عربی متکی بر نژاد نیست بلکه بر پیوند های زبانی ، تاریخی ، فرهنگی و معنوی است .
ناسیونالیسم عرب در آخر معتقد به این امر است : تجلیل از عربیت به عنوان ارزشی تعیین کننده در اسلام . هرچند بعد جنگ جهانی دوم به این سو ، ملل مسلمان از قدرت های غربی ، کسب استقلال کرده اند، ولی مسایل عمده ی سیاسی ، اجتماعی و اقتصادیشان حل نشده . در بسیاری از موارد استقلال بر اثر عقب ماندگی اقتصادی و ادامه ی وابستگی به قدرت های غربی ، اسمی بی مسما بوده است.
احساس عقب ماندگی و ناکامی مداوم ، باعث تداوم شیوه های خود کامه ی قدرت شده ،تلاش در راه دموکراسی یکی از شیوه های غلبه بر این درماندگی بوده است .

دموکراسی
اگر اسلام با بعضی از اصول دموکراسی تعارض داشته باشد ، به خاطر خصلت کلیش به عنوان دین است . هر دین دیگری هم لامحاله چنین برخوردی پیدا می کند و این به صرف دین بودن آن است یعنی نظامی از عقاید مبتنی بر حداقلی از اصول لا یتغیر و بی چون و چرا . ولی یکی از لوازم ذاتی دموکراسی – حال تعریفش هرچه باشد – چون و چرای مداوم است که ناچار به معارضه با بسی اصول مقدس هم کشیده می شود .
اسلام اصول اساسی فراوانی دارد که آن را دربرابر بعضی از این لوازم اخلاقی و قانونی –و نه جامعه شناختی – دموکراسی پذیرا می سازد . از جمله ی اینها مساوات در اسلام است . تفاوت بین برداشت های اسلامی و کلاسیک غربی از برابری تا حدودی در اصطلاحات دو فرهنگ منعکس است . قرآن انسان را قطع نظر از عقاید و پایگاه سیاسیش به رسمیت می شناسد ، ولی واژه ای برای شهروند ندارد ولی بهر حال وضع خود "انسان " یعنی حالت پیش از اجتماعیش در قرآن به تکریم یاد شده است ( آیه ی 30 سوره ی بقره ) .
اگر مراد ما از دموکراسی نظام حکومتی باشد که مخالف دیکتاتوری است ، اسلام می تواند با دموکراسی سازگار باشد زیرا در آن جایی برای حکومت خود کامه ی فردی یا گروهی از افراد نیست .
آنچه به طرز مشهودی درآثار مسلمانان معاصر راجع به دموکراسی جایش خالی است ، هرچند خلاف این را ادعا می کنند ، اخذ و انطباق موازین اخلاقی و حقوقی –قانونی اسلام یا مواضع و موسسات جامعه ی سنتی با دموکراسی است .

سوسیالیسم
از میان همه ی معارضه جویی های ایدئولوژیک نسبت به اسلام در قرن 20 ، سوسیالیسم با طبع والای آن بیشتر جور در می آمده . سوسیالیسم و دموکراسی به دعوت های اصلی اسلام در زمینه ی برادری ، هماهنگی و مساوات نزدیکتر بود .
در اندیشه ی سیاسی اسلامی معاصر ، سوسیالیسم به عنوان یک سلسله آرا و افکار سنجیده به یکی از دو صورت اساسی فهمیده شده است : یا به عنوان ایدئولوژی مورد حمایت دولت که توجیه کننده ی سیاست های دولتی راجع به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی است ، یا نظامی مردمی و مردم پسند از اندیشه ی انتقادی در اعتراض به شرایط موجود . نمونه ی عالی اول روایت مصری از سوسیالیسم اسلامی در دهه ی 1960 در زمان ناصر بود ، و نمونه ی شق دوم آثار اصلگرای مصری سید قطب و آثار و متون مسلمان های "رادیکال " فعلی در ایران است . لذا سه نوع سوسیالیسم اسلامی هست که باید مطالعه شود :
الف: رسمی یا دولتی ب: اصلگرایانه ج : رادیکال

الف: رسمی یا دولتی :
سوسیالیسم اسلامی به عنوان یک نظریه ، نخست بار در مصر به صورت بخشی از واکنش علما در قبال تنزل مقام اسلام در ایدئولوژی رسمی ، شکل گرفت .
در مصر در پی شکست اتحاد ملی ، آنها متوسل به اتحاد سوسیالیستی شدند . مع الوصف سوسیالیسم جدید در ایدئولوژی رسمی گام به گام و اصلاحطلبانه بود . اینان ادعا می کردند که هدف از سوسیالیست شان صرفا برانداختن امتیازات طبقاتی ، و آزادی بخشیدن به ستمدیدگان و استثمار شدگان ، و حمایت از حقوق آنان است بدون " انتقام گیری از ستمگران یا استثمار گران سابق " است .
در چنین جوی اسلام به مقام منبع ثانوی اندیشه ی رسمی تنزل یافت ، هرچند سخن گویان سوسیالیسم اسلامی در مصر تضادی در بین سوسیالیسم و اسلام نمی دیدند . پیش کسوت محققان ، در این زمان مصطفی السباعی ، رئیس دانشکده ی فقه اسلامی عالی حقوق در دمشق بود .
به نظر سباعی " سوسیالیسم اسلامی " متشکل از چهار عنصر است : 1) حقوق طبیعی برای همه ی شهروندان – مواطن 2) قوانینی برای تضمین این حقوق و تنظیم آنها 3) قوانینی برای مسئولیت متقابل اجتماعی و سرانجام آنچه باصطلاح او 4) مؤیدات و ضامن اجراهایی برای به عمل در آوردن سه دسته قوانین قبلی است .
او در قسمت چهارم ، سه منبع از تشریع اسلامی را مناسب با سوسیالیسم اسلامی می یابد :
1- استحسان 2- استصلاح 3- عرف
سباعی علاوه بر منابع حقوقی –قانونی ، ادعا می کند که سوسیالیسم اسلامیش به توسط آنچه او قواعد حقوقی می نامد هم ثابت و تایید شده است .

ب: روایت اصلگرا
بعد از جنگ 1967 با اسراییل بود که مخالفت ها و درددل های مردم فرصت بروز پیدا کرد . از جمله ی مخالفان که بی پروا انتقاد می کرد سید قطب بود . نظرات سید قطب فرق چندانی با تعالیم سباعی نداشت . او نیز اعتراف می کرد که در صدد تبدیل اسلام از یک دین خارج از موضوعات زمانه به یک نیروی پویا و درگیر با مسایل جدید است . او هم تکامل اجتماعی را به عنوان راه حل اسلام برای مشکلاتی چون بیداد و فقر اجتماعی مطرح می کرد .
فرق سید قطب با سباعی در آن بود که سید نمادها و اصطلاحات بیگانه که سباعی استفاده می کرد را بشدت نفی می کرد . اما اصلگرایی سید قطب تفاوت های بیشتری با سباعی دارد . برجسته ترین نکات در این اصلگرایی که به طور غیر مستقیم برابر با انتقاد ضمنی از سوسیالیسم مصری است ، می توان چنین خلاصه کرد :
1) اسلام و سوسیالیسم دو نظام اندیشه و زندگی جامع و جدا و هریک تجزیه ناپذیر است . لذا هیچ تلفیقی بین آنها امکان ندارد .
2) اعتقاد راستین به اسلام با تسلیم مطلق در برابر اراده و قاهریت خداوند به تنهایی ، آغاز می گردد
3) در قلمرو اندیشه ها ، امروزه انتخاب واقعی ، انتخاب بین اسلام و جاهلیت است .
4) سوسیالیسم مانند کمونیسم و سرمایه داری ، همانا سرریز شدن اندیشه ی جاهلی است ، بنابراین همه ی رسوبات اصل فاسد خود را دربر دارد .
5) سوسیالیسم مصری پیوند نزدیکی با ناسیونالیسم – یک کیش جاهلی دیگر مطرود روح اسلام است – دارد.
6) هرچند فقه اسلامی دچار توقف رشد شده ، اما برای تفسیر و تعبیر جدید آن احتیاج به اندیشه های مادی غرب ندارد . فقه اسلامی خود منابع و امکانات کافی برای انطباق با شرایط و احوال بی سابقه و پیش بینی ناشده دارد .

پ: روایت رادیکال
بحران ناصریسم موجب کاهش جاذبه ی سوسیالیسم عرب و بی اعتبار شدن پوشش اسلامیش شد . این پیش زمینه ی ظهور نوعی تازه از سوسیالیسم اسلامی بود , یعنی از نو آشتی کردن با مارکسیسم .
کوشش هایی که در جهت آشتی دادن مجدد اسلام و مارکسیسم به عمل آمده هرگز صریح نبوده است . آغاز گران و دست اندر کاران آن عاقلتر از آن بوده اند و اطمینان داشته اند که تلفیقی که در پی آنند همواره باید نهانی و خرده خرده باشد .
نتیجه ی این آشتی مجدد، اگر اصولا نتیجه ای داشته باشد ، عبارت از صورت بالقوه ی یک معارضه جویی جدی نسبت به احزاب مارکسیست – لننیست ارتدوکس در کشور های مسلمان است .


همچنان که در آغاز هم آمد ما فصل اول ( تشیعو تسنن: روحیه ی تشیع،جدل پردازی ) و فصل آخر ( نظری به تجددخواهی شیعه ) را در این خلاصه نیاوردیم . پس با توجه با این نکته می توان گفت که :
این کتاب اندیشه ای سیاسی مسلمانان را در قرن حاضر، بویژه اندیشه هایی را که مصریان و ایرانیان _نیز بعضی از نویسندگان و متفکران پاکستان ،هند،لبنان،سوریه و عراق _بیان داشته اند ، توصیف و تعبیر و تفسیر می کند .
نویسنده محترم کتاب با دید تاریخی به مساله نگاه کرده و با برگشتن به گذشته خواسته آن را ریشه یابی کند و سیر حوادث را نشان دهد که چگونه به اینجا رسیده است . ایشان به گرایش های مختلف و مکاتب متعدد اشاره کرده و راجع به هرکدام بدون جهت گیری شخصی توضیح های لازم را داده است .
نکته ای که می توان به عنوان انتقاد مطرح کرد آنکه این کتاب عمدتا به اندیشه ها می پردازد و از تاریخ و جامعه شناسی فقط در مواردی کمک گرفته شده که به روشن کردن زمینه ی اندیشه ها کمک برساند . در واقع این کتاب آنقدرها که به اندیشه های اسلامی می پردازد، به اندیشه هایی که مسلمانان طبق برداشت خود عرضه داشته اند نمی پردازد.

تلخيص از شهروند